论《孝经》孝道思想的理论构建源于《周易》

论《孝经》孝道思想的理论构建源于《周易》

康学伟

作者简介:康学伟, 通化师范学院教授, 东北师范大学兼职教授, 博士生导师, 主要从事中国思想史和经学史研究。

摘要:作为儒家重要经典的《孝经》, 不仅是对先秦儒家孝文化的总结和升华, 而且具有儒家哲学、伦理学、政治学的深厚基础。这个基础主要来源于《周易》。《周易》“天人合一”的哲学思想、上下尊卑的伦理思想和民本主义的政治思想共同构成了《孝经》孝道思想的理论框架。

《孝经》是儒家的重要经典之一, 其影响之广大和深远是其他经典所难以比拟的。一般认为,《孝经》是对先秦时期孝道文化的总结和升华, 笔者的《先秦孝道研究》【康学伟:《先秦孝道研究》, 台北:台湾文津出版社, 1992年。】有专节论“《孝经》的孝道思想及其实质”, 也持这种观点。认为它把儒家学派自孔子、曾子、孟子到荀子谈孝的言论上升到理论, 又吸收了其他学派的某些观点, 构成了比较系统完备的孝道学说。这样的说法当然没有什么错处, 但给人的感觉好像《孝经》是对各家孝道学说的简单抄合, 而缺少一种理论的构建。如果仔细分析和研究《孝经》, 就会发现, 它虽然“体”不大却可谓“思精”, 有着精深的哲学基础、社会思想基础和政治理论基础, 与传统的儒家哲学是高度一致的, 其中心观点是成体系的、有根据的、能够自圆其说的。如果只是前人说法的杂烩, 也就不可能在汉代及后世产生那么大的影响了。那么, 《孝经》孝道思想的理论基础是从哪里来的? 我认为主要是来自于《周易》, 《周易》的哲学和伦理思想、政治理论构建了《孝经》孝道思想的理论基础。

一、《周易》的“天人合一”思想奠定了《孝经》“孝道通天”理论的哲学基础

在《周易》的视界中, 宇宙是一个生命整体, 其目的或任务就是“生”, “生生之谓易”(《系辞传上》), “天地之大德曰生”(《系辞传下》), “天地感而万物化生”(《咸·彖》), 生是宇宙的基本法则, 普及天地万物, 生生不息, 周流不断。人是自然界的一部分,天地的生生之德表现在人之道上, 即是通过仁义来泽及万物, 使天、地、人合德并进, 圆融无间。这里,《周易》所建构的宇宙生成模式传递出明确的天人合一理念, 并使天人合一成为人“与天地合其德”的过程:

夫大人者, 与天地合其德, 与日月合其明, 与四时合其序, 与鬼神合其吉凶。先天而天弗违, 后天而奉天时。天且弗违, 而况于人乎? 况于鬼神乎? (《乾·文言》)进而言之, “与天地合其德”, 也就是人类效法天地的过程, 所谓“天地变化, 圣人效之”(《系辞传上》)。天地的运动是有规律的, 人类社会的活动也有一定的规律, 所以《豫·彖传》说:天地以顺动, 故日月不过而四时不忒。圣人以顺动, 则刑罚清而民服。

《周易》把天、地、人视为一个统一的整体, 认为它们各自呈现出自身的具体规律, 这就是天

道、地道和人道, 即三才之道。由此出发, 认为衡量人们行为的正确与否, 就要看它是否与天地之道

相合, 即是否做到了“与天地合其德”。

怎样才能做到“与天地合其德”? 关键是人要服从普遍规律, 即人法天地, 人法自然。具体到社

会生活和社会秩序上, 就是要人类效法天道, 将宇宙秩序转换为社会秩序和家庭秩序。

正是在《周易》“天人合一”的哲学框架下, 《孝经》才力图把儒家的孝道论证为宇宙间的根本

法则, 是放诸四海而皆准的、超时空的、永恒而普遍适用的。孝不仅是自然界的根本法则, 也是人类

社会的通用法则, 《孝经·三才章》即主要讲孝贯通天、地、人三才, 认为“夫孝, 天之经也, 地之

义也, 民之行也”。《感应章》更认为“孝悌之至, 通于神明, 光于四海, 无所不通”。这样, 就把孝

推崇到了无以复加的地位, 不仅是人间道德的根本, 而且是宇宙运行的普遍规则, 孝道通天, 作为人

是无论如何也不能违反的。

《周易》的“天人合一”思想还有一个重要特点, 就是充分肯定人与天的区别, 肯定人的主体

性, 这是追求天人和谐的基本前提。《周易》讲天讲地, 其目的还是为了讲人, 重视天更重视人, 看

重人在天地间的重要地位。正是在这一点上, 《周易》还为《孝经》的孝道思想提供了人性论的证

明。《孝经》不仅说明孝道合于天地之性, 而且论证了孝道合于人性: 曾子曰:“敢问圣人之德, 无以加于孝乎?”子曰:“天地之性, 人为贵。人之行, 莫大于孝

……父子之道, 天性也。”(《圣治章》)

《孝经》作者就这样细化了《周易》将宇宙秩序转化为家庭和社会秩序的主题, 在二者的相互沟

通中来彰显社会秩序与家庭秩序的天然合理性, 使《孝经》的整个理论框架具有了坚实而深厚的哲

学基础。

二、《周易》的上下尊卑观念提供了《孝经》等级制孝道的伦理思想依据

《周易》把天、地、人三个世界看成一个有机的整体, 但并不把这“三才”视为平等的。强调整

体中的尊卑等级, 是《周易》最突出的特点。它首先认为天尊地卑, 阳尊阴卑, 据此演绎万物之等

级, 并进而推导出人类社会的夫尊妇卑、父尊子卑、君尊臣卑等血缘与社会关系的尊卑。

《易经》中天尊地卑的思想集中表现在六十四卦的排列结构上。《乾》、《坤》两卦的卦爻辞更明

显地反映了乾尊坤卑的关系。《乾》卦卦辞“乾, 元亨利贞”, 指明乾之健犹如天道运行, 春夏秋冬

交替变化, 永无差忒, 永无止息, 永无尽头;《坤》卦卦辞“元亨利牝马之贞。君子有攸往, 先迷后

得主, 利西南得朋, 东北丧朋, 安贞吉”, 其含义完全是坤当以乾为尊、为主、为先, 自己必须甘居

卑下, 不得私结朋党, 全心全意地支持乾, 为乾服务。《乾》卦六爻爻辞自初至上, 全是以龙的潜、

见、跃、飞、亢为象来表达乾健自身独立独行的运动变化;而《坤》卦六爻爻辞则讲坤如何顺乾而

动, 如何在顺乾的前提下求吉。

乾尊坤卑、天尊地卑的思想不仅体现在乾、坤两卦本身及二者的关系上, 整个六十四卦无处不贯

穿着这一思想。《周易》之阴阳、刚柔、大小、消息、贵贱、君子小人等等所有对立的范畴上都有

“尊尊”思想的印记。

《易经》本身已有了十分明确的天尊地卑观念, 《系辞传》开篇就说: 天尊地卑, 乾坤定矣。卑高以陈, 贵贱位矣。动静有常, 刚柔断矣。方以类聚, 物以群分,

吉凶生矣。在天成象, 在地成形, 变化见矣……乾道成男, 坤道成女。乾知大始, 坤作成物。乾

以易知, 坤以简能……易简而天下之理得矣。天下之理得, 而成位乎其中矣。《坤·文言传》解释坤的特点说:

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坤道其顺乎, 承天时而行。

阴虽有美, 含之以从王事, 弗敢成也。地道也, 妻道也, 臣道也。地道无成而代有终也。

指明坤与乾的关系就是夫妻关系, 君臣关系, 天地关系, 坤之道就是妻之道, 臣之道, 地之道。

《彖传》则从生成万物的角度讲乾与坤的关系, 在生成万物的过程中, 坤对于乾永远处于顺从被动的

地位。《乾·彖传》说“乃统天”, 《坤·彖传》说“乃顺承天”, 乾、坤各自的性质一目了然。《彖

传》对《家人》卦辞“家人, 利女贞”的解释反映出的男尊女卑思想尤为明显: 家人, 女正位乎内, 男正位乎外。男女正, 天地之大义也。家人有严君焉, 父母之谓也。父

父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇, 而家道正。正家而天下定矣。

家庭中男女、父母、夫妇的关系摆正了, 可以引申为全社会政治关系的正。摆正君臣上下的尊卑

关系, 从而天下国家也就安定了。自然秩序与社会秩序比附连结为一体, 致使整个世界成为由天地、

万物、男女、夫妇、父子、君臣组成的多个系列, 而各个系列又都处于不同的等级之中。自然秩序反

映天之道, 即天地生养万物的法则。社会秩序反映民之故, 主要要求按照等级制度各安其位, 以尽夫

妇、父子、兄弟、君臣、朋友的人伦之道。

综上可见, 是《周易》最早提出了天尊地卑的思想, 并且有了明确的地道、妻道、臣道的意识

和初步具有了父、夫、君为尊的概念。到了《仪礼·丧服》则进一步发展: “妇人有三从之义, 无专

用之道。故未嫁从父, 既嫁从夫, 夫死从子。故父者子之天也, 夫者妻之天也。妇人不贰斩者, 犹曰

不贰天也。”这里便明确说了子以父为天, 妻以夫为天。虽未言及臣以君为天, 然而文中提到臣为君

服斩衰, 诸侯为天子服斩衰, 实际上也等于肯定了臣以君为天。后世董仲舒从哲学的高度追寻君臣、

父子、夫妇三种关系的源头, 认为均来自于阴阳之道。到西汉末年《礼纬·含文

嘉》中正式提出的

“君为臣纲, 父为子纲, 夫为妻纲”的所谓“三纲”, 其思想渊源颇深, 绝非汉代忽然出现。追根遡

源, 它的形成一定是从《周易》乾尊坤卑的思想发展来的。

一部《孝经》, 其所反映的孝道思想的实质就是家庭与社会秩序的尊卑等级, 这种等级观念的伦

理思想依据就在于《周易》。无须由总体思想上去逐一论证, 仅从《孝经》所特有的“亲亲”与

“尊尊”的原则来考察, 就足以说明《孝经》所提倡的孝道是有等差的, 是等级制的孝道。关于“亲

亲”的原则, 敬爱父母, 首先应从自己的亲生父母做起, 然后才能及于他人的父母;如果不先敬爱

自己的父母, 反而先去敬爱他人的父母, 那就不能说是孝, 而只能称为悖德、悖礼。《吕氏春秋·孝

行览》也说:“故论人必先以所亲, 而后及所疏;必先以所重, 而后及所轻。今有人于此, 行于亲

重, 而不简慢于轻疏, 则是笃谨孝道。”行孝应由亲到疏, 先亲后疏, 这是不可改易的原则。

关于“尊尊”的原则, 《孝经》中的所谓“五等之孝”有更明确的体现。对于天子、诸侯、卿

大夫、士、庶人的行孝分别提出了不同的要求和相应的规范。天子的孝是“爱敬尽于事亲, 而德教

加于百姓, 刑于四海”;诸侯的孝是“保其社稷, 而和其民人”;卿大夫的孝是“守其宗庙”;士的孝

是“保其禄位, 而守其祭祀”;庶人的孝则是“谨身节用, 以养父母”。地位越尊, 其孝越高, 等差

十分明显。

三、《周易》的君主主义和民本主义意识提供了《孝经》

“以孝治天下”理论的政治思想来源

君主主义意识是《周易》政治思想的中心内容, 这不仅明确反映在上文论证过的君尊臣卑的君

臣关系上, 也广泛体现于六十四卦三百八十四爻中, 而且经传一致, 都把君主放在天下的中心地位。

如六十四卦每卦自初至上的六爻就反映贵贱的问题, 即爻位决定贵贱。《系辞传》讲“天尊地

卑, 乾坤定矣。卑高以陈, 贵贱位矣”, 在下位为贱, 在上位为贵。当然, 最贵的

不是上而是五, 因

为《周易》贵中, 上虽高却不居中, 二虽居中而位不高。五是君位, 在六爻中代表君, 其余皆为民

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为臣。每一卦的吉凶悔吝主要看五, 而每一爻之吉凶悔吝则主要看它与五的关系。《系辞传下》说:

“二与四, 同功而异位, 其善不同。二多誉, 四多惧, 近也。柔之为道不利远者, 其要无咎, 其用柔

中也。三与五, 同功而异位, 三多凶, 五多功, 贵贱之等也。”二与四都是偶数属阴, 故曰“同功”;

二距五远四距五近, 故曰“异位”。五是君位, 二距五远, 故多数有誉;四距五近, 与君接近必有戒

惧, 故多数有惧。三与五皆为奇数属阳, 故曰“同功”;五为君三为臣, 贵贱不同, 故曰“异位”。

正由于君臣贵贱不同, 所以卦中三大多数凶, 而五大多数有功。这里明显表现出以君为主的意识。

又如《彖传》借用殷纣王和箕子的典故来说明统治者用明用晦的道理。君主自治用明, 治下用

晦, 纣王反其道而行, 自治用晦, 治下用明。箕子只好采取佯狂的方式, 即外晦内明的方法来对待

他。这里表现的君主主义思想是十分清楚的。

还有《萃》卦, 本是讲人群萃聚问题的。卦辞说“王假有庙, 利见大人”, 《彖传》释以“利见

大人, 聚以正也”, 它讲的萃聚是要求下对上的聚拢, 臣民对君主的萃聚, 其核心是“大人”, 以王

为核心的萃聚才是正。可见此卦有很强的政治性, 君主才是天下的中心。

《周易》的政治意识是君主主义的, 但同时它提倡的君主制又不是专制主义的, 而是体现了鲜明

的民本主义色彩的君主制。国家的主体虽然是君, 但君在实行统治时要以民为本, 考虑民心的动向。

《周易》反复讲了许多君主应该如何治民使民的问题, 虽然是为君主出谋划策, 但民一直被放在

“本”的地位。君主只有做到顺乎天应乎民, 小心慎惧地解决好民的问题, 才能够存在长久。如《小

象传》, 其政治观与《大象传》一样, 也是以民本思想为主。《观》卦九五《小象》:“观我生, 观民

也”, 是说在上者要通过观察民风来自我审视。《屯》卦初九《小象》: “以贵下贱, 大得民也”, 是

说在上者要礼遇在下者, 方能大得民心。《谦》卦九三《小象》:“劳谦君子, 万民服也”, 是说君主

只有勤劳民事, 谦虚待人, 才能使广大百姓服从。《颐》卦六四《小象》: “颠颐之吉, 上施光也”,

主张君主要施泽下民, 以舒民困。总之, 《周易》所反映的民本主义意识是相当丰富的, 它与《论

语》中反映出来的孔子的“道之以德, 齐之以礼”的德治思想是一致的, 后来孟子提出的仁政主张

可视作《周易》民本主义思想的丰富和发展。

“以孝治天下”是《孝经》最显著的特点, 《开宗明义》说: “仲尼居, 曾子侍。子曰:先王有

至德要道, 以顺天下, 民用和睦。上下无怨。”《孝治章》又说:“昔者明王之以孝治天下也, 不敢遗

小国之臣, 而况于公侯伯子男乎? 故得万国之欢心, 以事其先王。”《孝经》还不足二千字, 却多次

讲到“治”和“顺”, 行孝道就能“治天下”, “顺天下”, 明显地是在“为大人谋”, 替统治者提供

治理天下的思想武器。而其所提倡的“以孝治天下”的具体内容和办法, 又都没有超出《周易》的

君主主义和民本主义思想。移孝作忠, 把家庭伦理之孝推广到社会政治之中, 使孝伦理走向政治化,

是《孝经》一书的核心内容, 是“以孝治天下”的关键所在。《开宗明义章》说:

夫孝, 始于事亲, 中于事君, 终于立身。

认为事亲只是孝的开始, 成年以后就该把孝亲延伸为对君主的效忠, 移孝作忠, 才是一个人安身

立命的基础。《广扬名章》说: “君子之事亲孝, 故忠可移于君。事兄悌, 故顺可移于长。居家理,

故治可移于官。是以行成于内, 而名立于后世矣。”由于忠君是从孝亲推移而来的, 所以也是出于内

心天性的, 是内在自觉的而非外在强制的。这样, 用一个简单的推移方法, 便成功地完成了一个公式

转换:爱敬父母※爱敬他人乃至天下之为人父者※爱敬天下之为人君者。以“亲亲”率“尊尊”, 将

孝道这种家庭伦理推及于社会, 使之成为一种政治原则, 这样的伦理型政治观念在孔子思想中就有,

在《易传》中表现很明显, 其实质正是君主主义与民本思想相结合的产物。

大力推广孝道, 以孝化民, 是《孝经》“以孝治天下”思想的实施纲领。它以孝为百行之本, 教

所由生, 置于诸德之首。重视道德教育, 以德化民, 是《周易》中君主主义与民本主义思想的固有

内容, 也是儒家理想政治生活的一项重要内容。教化指的就是大人君子即统治阶级教化平民百姓, 百

姓虽然不可能受到知识文化教育, 但却可以通过教化提高精神素质。这样的教化主要通过国家的德治

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礼教进行, 不是靠行政命令和刑法, 也不是搞学校教育。《观·大象传》说: “风行地上, 观。先王

以省方, 观民设教。”孔子说:“道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻。道之以德, 齐之以礼, 有耻且

格。”所说都是此意。

以刑辅德, 即以刑罚为辅助手段来推行孝治, 是《孝经》“以孝治天下”思想的重要内容之一。

《五刑章》说:

子曰:五刑之属三千, 而罪莫大于不孝。要君者无上, 非圣者无法, 非孝者无亲, 此大乱之

道也。

把不孝作为重罪予以严惩, 在此前的刑法中也似曾实行, 《吕氏春秋》引《商书》曰:“刑三百,

罪莫重于不孝。”孝父、从兄、忠君反映了宗法家族社会的本质, 既是道德伦理的要求, 也是法律所

要强制执行的规范。在《孝经》看来, 人间的一切罪恶皆发源于在家中的不孝, 因此有必要用严厉

的刑罚来惩处。应该指出的是, 《孝经》虽主张对不孝行为用法律来严惩, 但其实质仍是儒家的人治

主义而并非法治主义。这是因为, 第一, 它以德治仁政和教化为主而以刑法为辅, “以孝治天下”的

主要或正面手段还是德教, 刑罚只是其必要的补充;第二, 它在司法实践中只是社会成员要受到其约

束乃至制裁, 而执事人员的司法行为却没有任何法律规定来制约, 只能凭借其个

人的道德良心修养。

我们看看汉代以后的刑法典, 便可明了这一点。所以, 《孝经》的法律思想与前世儒家并无不同。

《周易》讲民本主义, 讲德教礼治, 也并不排除使用刑法。

以宗教神化孝道, 以神道设教, 这是《孝经》推行“以孝治天下”、以孝化民的重要手段。《感

应章》说:

子曰:昔者明王, 事父孝, 故事天明。事母孝, 故事地察。长幼顺, 故上下治。天地明察,

神明彰矣。故虽天子, 必有尊也, 言有父也;必有先也, 言有兄也。宗庙致敬, 不忘亲也。修身

慎行, 恐辱先也。宗庙致敬, 鬼神著矣。孝悌之至, 通于神明, 光于四海, 无所不通。

中国在三代之时即存在着发达的宗法性传统宗教, 祖先崇拜是其基本信仰。周公制礼作乐, 以其

先祖后稷配天, 一则以天神作为周民族的保护神, 一则神化了祖灵, 使孝道得到鬼神的佑护。至于宗

庙祭祀, 关键在于内心的诚敬与表情的庄重、气氛的庄严, 这样上行下效, 既培养了子孙的孝敬之

情, 又使不行孝道之人因担心死后受到祖灵的惩罚而改过迁善。其实, 早在《周易》就已提出了神

道设教即用宗教鬼神观念教化百姓的问题。神道设教的本质问题是让百姓树立虔诚的宗教意识和鬼神

观念, 相信有超自然的力在暗中主宰他们的命运并且能够给他们解决疑问和指引正确的行动方向, 使

百姓“有耻且格”, 被纳入礼义的轨道。《周易》神道设教的观点主要表现在《观》卦, 其卦辞说:

“盥而不荐, 有孚颙若”, 说的是主祭人在庙中祭祀时的神态举止, 要始终保持从祭前洗手(盥)到

供献祭品(荐)之前这段时间表现出的恭敬庄严, 以使观礼的臣民尽其诚信(有孚)来观仰(颙

若)。《彖传》解释说:“观, 盥而不荐, 有孚颙若, 下观而化也。观天之神道, 而四时不忒, 圣人以

神道设教, 而天下服矣。”君主用自己的庄重诚敬表达对神道的衷心信仰, 以感化臣民百姓, 使其学

着去做, 不知不觉中被纳入神的轨道, 这就是以神道设教。这种设教的方法比任

何说教都更有感召

力, 会收到奇妙的“下观而化”的效果, 从而达到教化百姓、巩固统治的目的。总括上述三个方面的证据已足资证明, 是作为“六经之首”和儒家学术核心的《周易》构建了

《孝经》思想的理论基础, 无论从形而上的哲学意义来考察还是从伦理思想、政治思想的来源来探

索, 其结论都是一致的。当然, 《周易》是《周易》, 《孝经》是《孝经》, 前者不能代替后者。正因

为《孝经》有着广阔坚实的儒家学术背景, 又有着适应新的时代发展的熔铸创新, 才成了历代封建

王朝所尊崇的经典。

责任编辑:张利明

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