明清之际政治哲学的突破

明清之际政治哲学的突破
许苏民（湖北省社会科学院哲学研究所研究员）
明清之际早期启蒙学者的政治哲学有一个与传统政治哲学相区别的显著特征，就是以现实的人的眼光来观察社会和国家，从经验和理性中而不是从先验的“天理”中引申出社会和国家的自然规律。

这一特征主要表现在以下三个方面：一是突破传统的政治伦理至上主义，确立人民的福祉高于一切的原则；二是突破以抽象的类精神来淹没个体、剥夺个人权利的中世纪原则，凸显个人的权利意识；三是突破“修身、齐家、治国、平天下”的传统政治哲学，探索理性化的制度建设之路。

一、人道主义原则的重建——对传统的政治伦理至上主义的突破
明清之际早期启蒙学者的政治哲学以人道主义为人类社会的最高原则，确立起“生民之生死高于一姓之兴亡”、即人道原则高于一切政治伦理原则的近代观念。

这一原则与西方近代自然法学派的观念极为相似。

按照自然法，珍视人的生命、尊重人的权利的人道主义原则乃是人类社会的最高原则，这一原则高于一切人为的特殊的立法，而一切人为的特殊的立法都应服从这一至高无上的自然法则。

顾炎武政治哲学最显著的特色，是对历代统治者所奉行的“宁赠友邦，勿予家奴”的反动政治哲学的批判，强调以民族利益和人民福祉为至高无上的原则。

纵观三千年中国政治史，他发现，“自古用蛮夷攻中国者，始自周武王”①；而历代专制统治者为了实现“家天下”的特殊利益，多有效法此故伎者。

为了清算这一把“家天下”的特殊利益置于民族利益和人民福祉之上的反动政治哲学，他重申并发挥孟子所说的“行一不义，杀一不辜，而得天下，不为也”的观点，强调民族大义高于君臣之义，人民的福祉高于一姓之兴亡。

他认为一姓之兴亡是其君其臣肉食者谋之的事情；而“亡天下”则意味着“率兽以食人”，是万万不可以的，所以说“天下兴亡，匹夫有责”。

他强调“治天下必自人道始”，以“先王恤孤之仁”反对宋儒之所谓“饿死事极小”的说教。

其所谓“人道”，不仅高于传统的君臣之义，也高于宋儒的理欲之辨，体现着人民的福祉高于一切的精神。

黄宗羲对君主专制的批判，也是从人道主义这一至高无上的原则出发的。

他说君王之得天下，是靠“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”得来的；君王在取得天下后，又“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”，以奉其一人之淫乐；因此他说“为天下之大害者，君而已矣”。

他反对专制主义的君主至上的原则，批判“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”，认为“一姓之兴亡”的国家是抽象的共名，而“万民之忧乐”高于一切，因此他主张“天下为主君为客”②。

在这里，黄宗羲同样确立了人道主义原则高于政治伦理原则的观念。

王夫之确立了“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的近代政治原则，即以人道主义原则为政治的最高原则。

他说：“生民之生死，公也；一姓之兴亡，私也。

”他说“生民之生死”是古今之通义，皇权不是至上的，不能把维护皇权作为政治的最高原则。

也是从人道主义原则出发，王夫之对以朱熹为代表的“申
韩之儒”的政治思想作了尖锐的批判。

他指出以朱熹为代表的“申韩之儒”，这些“任其一往难收之意气”的道学家，总是借崇高的道德名义做伤天害理之事，表面上是讲“仁义道德”的儒者，而实际上是主张以严刑峻法治天下的法家，“言则圣人而行则申韩”，“以圣人之言文申韩而为言”；自从程朱理学被确立为统治思想，“后世死于申韩之儒者积焉”③。

这正是后来戴东原谴责程朱理学“以理杀人”的先声。

此外，王夫之还对程颐、朱熹等人提出的恢复上古三代的“肉刑”、特别是剁脚和阉割之刑的主张给以了义正辞严的谴责，斥之为“荼毒天下”的谬说，悲凉地发出了“圣人之言足以文邪慝而有余”的慨叹。

他主张废止以非人道的方式对待罪犯的专制酷刑，认为专制酷刑的存在也是专制政治腐败的一个重要原因，官员们正是以其“暴”而济其“贪”，只有禁暴，才能止贪。

二、个人权利意识的凸显——对传统的抽象类精神的突破
在早期启蒙学者“依人建极”的自然法中，“天”不再是皇权专制主义的纲常名教之天，不再与人的生命权、财产权、追求幸福之权、思想言论自由权等等相对立，人的权利被认为是天赋的、与生俱来的不可剥夺的权利。

首先是私有财产权利的凸显。

顾炎武的政治哲学的逻辑起点是“人之有私，固情之所不能免也”的自然人性论，并由此借以揭示人民之所以遭受苦难的根源首先就在于君主“肆于民上以自尊”、“厚取于民以自奉”。

他认为一个合乎理性的社会应该是“合天下之私以成天下之公”，而不是以天下为一己之私产。

针对中国专制政治可以任意抄人的家、剥夺人的财产这一主要特征，他坚决主张保障私有财产，认为不仅新皇帝不得剥夺人民的私有财产，而且被老皇帝剥夺的财产也得物归原主。

黄宗羲的政治哲学，亦是以“有生之初，人各自私，人各自利”为逻辑起点，以人“各得自私，各得自利”为归宿。

显然，这里所说的“自私”、“自利”，并不是日常语言中的损人利己的意思，而是指人的自然权利。

从这一观点出发，他怒斥剥夺人民“有生之初”就有的自然权利的帝王乃是“为天下之大害者”，主张用保护每一个人的自然权利的“天下之法”取代专制统治者的“一家之法”或“非法之法”。

王夫之不仅主张尊重人的生存权，还主张尊重人的私有财产权。

他反对“普天之下，莫非王土”的传统观念，说土地不属于帝王，而是属于人民，无论如何改朝换代，个人的土地私有权是不可剥夺的。

二是经济自由权利的凸显。

顾炎武以“有私为人之常情”的观点来考察社会经济运作的自然规律。

基于对中国社会商品经济发展状况的考察，他认识到“民享其利，将自为之，而不烦程督”的经济规律，从而鲜明地提出了“为天子为百姓之心，必不如其自为”的近代经济学命题。

他认为，只有让人民“自为”，而不是让那些口称“为天子为百姓”的官员们来“程督”百姓们如何作为，才能最大限度地激发人们勤劳致富的积极性，促进经济的繁荣发展。

他认为中国社会的商品经济之所以难以走上健康发展的轨道，主要就是来自各种非经济因素的破坏和干扰，这些非经济因素主要包括专制统治者对人民的超经济强制式的掠夺、对某些经济部门商品贸易的垄断，以及官商勾结、垄断市场等等，而最大的破坏性因素乃是政治腐败。

其论说与马克斯·韦伯所说的儒家士大夫为维护其乱收费的特权而阻挠自由贸易的观点相比，可谓不谋而合。

黄宗羲从肯定人们追求其合理的经济利益的观点出发，主张“工商皆本”；著名的“黄宗羲定律”，更深刻地揭示了农民所遭受的苦难，反映了广大农民群众要求摆脱专制主义的超经济强制式掠夺的愿望。

王夫之也对皇权专制主义直接介入社会经济运作作了深刻的批判，认为这样做只能破坏经济发展，干扰人民的正常的经济生活。

他说：“人无不自谋其生，上之谋之，不如其自谋。

”他认为老百姓不需要统治者为之谋生计，统治者为百姓谋生计的结果只能使“民生日蹙”。

他反对统治者设关卡“暴虐商民”，反对闭关锁国政策，主张以“视敌国之民犹吾民，敌国之财皆吾财”的眼光去发展互利互惠的商品贸易。

最有趣的是，王夫之在《四书稗疏》、《读四书大全说》、《读通鉴论》、《宋论》等著作中都严厉批判了朱熹所提出的农业生产“合作均收”化的主张，认为这种一大二公的制度只能严重挫伤农民的生产积极性，其结果只能是谚语所说的“共船漏，共马瘦”，即大家都乘坐在一条破漏的船上，大家都共有一匹瘦马，共同贫穷，普遍贫穷！无论在农业方面，还是在商品流通方面，王夫之都主张“行之以自然”，让人民自由地发挥其“治生之力”，而反对任何行政权力的介入。

这种思想，只有在明清之际新经济萌芽产生以后才能产生。

三是思想言论自由权利的凸显。

顾炎武指出：“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。

至于清议亡，而干戈至矣。

”④这一论述可以简化为“清议亡而干戈至”七个字，将其命名为“顾炎武定律”。

在顾炎武看来，一个社会要健康发展和避免动乱，除了要有权力制衡以外，还要允许不同的声音存在；即使在政治最腐败的时候，只要民众还能够通过“动口”来表达自己的心声，政治就还有改良的希望；如果统治者连民众的这一和平地表达意见的权利也要扼杀，使得人民再也无法通过正常的渠道来公开地表达自己的意见，那么，干戈就会代清议而兴，血与火的批判方式就会取代和平的批判方式，统治者和整个社会都将为此而付出极为惨重的代价。

这一“定律”，既是对中国历史上兴亡治乱之规律的总结，同时也深刻揭示了扼杀言论自由与社会动乱的因果关系，阐明了体现社会公正和正义的批评之声对于社会稳定和健康发展的重要意义。

黄宗羲主张学校议政，以造成“朝廷之上，闾阎之细”都不以天子之是非为是非的普遍民主氛围。

王夫之反对专制统治者“恃一人之耳目以弱天下”和“利病定于一言”的思想专制，认为这是造成人才凋零、导致“进异族而授之神器”的民族灾难的根本原因，所以他主张允许体制内的不同声音，主张从制度上来保障人们不因提出与君主不同的意见而遭到迫害。

以上这些观点，都已在相当大的程度上接近了西方近代自然法学派的“天赋人权”学说。

有人说中国哲学中没有人权观念，这是不合乎实际的。

三、理性化的制度建设之路的探索——对传统的“修身齐家治国平天下”的政治哲学的突破
一是揭露专制制度摧毁了中国社会的道德基础。

顾、黄、王并不反对传统的政治哲学注重道德修养的合理因素，但他们明确认为专制制度是不可能造就一个有道德的社会的。

顾炎武认为专制政治体制的弊病，首先就在于它使统治者的权势欲、贪欲和肉欲恶性膨胀到无以复加的程度，以至给国家和人民都带来了深重的灾难。

他认为，专制政治体制不利于好人，有利于坏人，并且使好人变成坏人：“窃怪人主之立法，常为不肖者之地，而消靡其贤才，以俱入于不肖而已。

”“消靡天下之人才，而甘心以便其不肖。

”他深刻地揭露了社会公共生活中的道德与专制政治体制如冰炭不可同器的矛盾冲突，揭示了专制暴政摧毁了中国社会生活的道德基础这一长期为人们视而不见的事实，说明了中华民族道德正气的复兴只有在专制制度不复存在的社会条件下才有可能实现的深刻道理。

王夫之揭露了专制政治的非道德性，愤怒谴责专制政治体制“销天下之才智，毁天下之廉隅”⑤。

他以隋文帝父子为例，证明专制制度必然要重用坏人，使好人也会变成坏人，原因是坏人有把柄捏在皇帝手里，便于驾驭；坏人不可能得民心，民众纵有怨恨，也只是
怨官员而不怨皇帝，这样皇帝就可以“偷固其位”了。

在这样的体制中，好人也需要“纵酒纳贿”、“托以污名”，才能得到重用，如李渊 后来的唐高祖 即是如此。

王夫之指出，像传统儒家那样既要维护专制制度，又要提倡道德人格，乃是绝对不相容的两回事，道德的言辞不过是帝王用来欺骗不明真相的民众的统治工具而已。

帝王“忌天下之贤而驱之以不肖”，其结果必然是“毒流天下”，最后连他们自己也将遭到“身戮国亡”、“斩宗灭祀”的悲惨结局。

黄宗羲揭露君主专制乃“天下之大害”，斥全部专制主义的法制为“非法之法”而根本否定其合法性，提出以真正具有合法性的“天下之法”来代替君王出于一己之私欲的“一家之法”；根本否定传统的特权人治和使好人变坏人的政治体制，坚决主张“有治法而后有治人”。

二是探讨理性化的制度建设之路。

与建立在性善论基础上的“修、齐、治、平”的政治哲学不同，顾炎武从现实的人、尤其是从皇帝和官员们的“私”和“欲”的现实存在出发，来探讨如何“合天下之私以成天下之大公”的途径，探讨有效防止政治腐败的理性化的制度建设之路，包括分权制衡、法制建设和“以名为治”的制度设置等方面。

他还紧紧抓住了确保政治体制健全运作的另外两个关键的因素，即“选举”与“舆论”：“天下之才皆可由天下人举而荐之”的选举，被他看作是人才兴国的一大要务；而“政教风俗苟非尽善即许庶人之议”的社会舆论监督作用，则被他看作是弥补体制内的权力制衡之不足的又一种权力，把它看作是保证政治清明和国家长治久安的至关重要、不可或缺的因素；并且将此二者也纳入了制度化建设的轨道，成为他的政治思想的重要组成部分。

黄宗羲的《明夷待访录》，以人的自然权利为逻辑起点，认为建立国家的目的是为了“使天下受其利，使天下释其害”，由此展开了对专制制度的批判和民主政治方案的设计：主张分权制衡，学校议政，“必使治天下之具皆出于学校”，“公是非于学校”，自中央至地方，学校的权力与各级行政权相平行，使学校成为决定国是、对皇权和各级政府的行政权力具有制约作用的民意机关和权力机构，并由此而使广大民众“渐摩濡染”，从学校议政的精英民主向普遍的民主制过渡。

他认为只有如此，才能使天下受其利，使天下释其害，使天下人人各得其合理的私人利益。

王夫之提出了“君、相、谏官”三者“环相为治”的政治改革方案，相权和谏官的权力都是为了制约皇权。

在人治与法治的问题上，他更主张法治，“自天子以至百官咸受裁焉”，皇帝不能言出法随，必须在法律的范围内活动。

他主张“严以治吏，宽以养民”，“刑尤详于贵，礼必逮于下”，反对孔子提出的对老百姓要“宽猛相济”、“刑不上大夫，礼不下庶人”的治国主张，他所主张的立法精神，与现代法治国家重在防止政府官员犯罪的立法精神完全一致。

他主张法律面前人人平等，认为专制政治的腐败之所以成为不治之症是“法之不均”造成的，“严下吏之贪，而不问上官，法益峻，贪益甚，政益乱，民益死，国乃以亡”。

要反贪，就要法律面前人人平等，要以“司宪者”的权力制约行政权力。

如此等等，不一而足。

（出处：《江汉论坛》2005年第10期）
注释：
①④顾炎武：《日知录》卷二十九、十三。

②黄宗羲：《明夷待访录》。

③王夫之：《老庄申韩论》。

⑤王夫之：《读通鉴论》卷十九。