二谛略略释
09中观哲学与二谛论
大乘佛法以胜义谛为先，尤其是《般若经》的发扬空 义。空是无二无别，一切法平等，所以空中无善无恶， 无业无报，无修无证，无凡无圣。这对一些不知真实 空义者，不免会引起副作用。难怪原始的《宝积经》 要大声疾呼：“宁起我见积若须弥，非以空见起增上 慢。所以者何？一切诸见依空得脱，若起空见，则不 可除。”（ 《大正藏》11，634上） 故印顺在引上述经文后，慨叹：“谈空而轻毁善行， 是佛教界的时代病。这在龙树的时代，已相当的严重 了！”（ 《初期大乘佛教之起源与开展》，十四章， 1167~1173页。） 龙树的空性即缘起，就要厘清这些弊病和误解，具体 方法就是四悉檀和二谛论，分清根机上下及在定慧观 照下，安立世间诸法。
四门不生
在“八不”所指的四对范畴中，事物的生灭，正 是常人所见的存在现象，其它三对范畴都是从它 而衍生。故“八不”首先就是对“生灭”概念的 否定。因为生与灭是相对待的概念，有生才有灭； 把生否定了，也就否定了灭。故《中论》用较多 篇幅叙述了“四门不生”的论辩方法，就是用把 论敌的主张推向矛盾的归谬论证，从而达到彰显 自己缘起（自）性空主张的目的。
八不偈
不生亦不灭，不常亦不断， 不一亦不异，不来亦不出（去）。 能说是因缘，善灭诸戏论。 我稽首礼佛，诸说中第一。 生灭常断一异来出八法（《大智度论》加因果为十 法），概括了常人对现象世界一切事物存在和发展 的基本理解，即存在的现起与消失、时间的连续与 中断、状态上的同一与差异、空间上的来去等运动。 真正的缘起法对这八个方面都不能执着，否则即成 戏论。这八不的因缘（即缘起），就是即俗显真， 观察悟入真理的方法，它所指涉的是有与空一起否 定的毕竟空，即“言语道断，心行处灭”的悟境。
无自性
窥基大师关于真俗二谛关系的表述
窥基大师关于真俗二谛关系的表述真相离言而不弃言；但依言表真，又必不出世言之所囿。
如何以世俗语言来指向“非安立”的真谛，且令真俗不隔不滥，其义难辩，但意义重大。
就本人目前所见，把此问题解答得极为清晰的是窥基大师在《大乘法苑义林章》第二卷卷末的一段文字。
窥基大师继承玄奘大师具独创性的二重四谛说，并将之发挥到极致。
为方便网友阅读，于文前先列出四重二谛表，然后略释窥基大师义。
问：这二谛为同为异？答：亦同亦异。
《仁王经》云：如果世谛之中无第一义，那么智不应该有世智和圣智之分；如果说世谛之中有第一义，那么了知真理的智慧不应是唯一的（世智也应该了解真理，凡夫因此也应被称为解脱之人）。
《涅盘经》言：世谛者即第一义，有别方便随顺众生，说有真俗二谛。
故不可说定同定异。
第一世俗谛有名无体，是四种世俗谛中最低劣的，假名安立，唯俗非真。
从这个角度说，第一世俗与真谛相异。
第四胜义胜义谛体妙离言，不可施设，真中极胜，超过一切，唯真非俗。
从这个角度说，第四胜义谛也与俗谛相异。
其它的第二至第四世俗谛和第一至第三胜义谛可说为同。
由此，若将真俗二谛作四重分别，则有的世俗谛可谓不是真谛，这是指第一俗谛；有的真谛可谓不是俗谛，这是指第四真谛。
有的真谛同时是俗谛，这是指第一、二、三真谛和第二、三、四俗谛。
有的实不可以真俗论，这是指除去前面所说的那两组谛相的第四胜义谛；它不能自成“胜义”，待于四种俗谛，故名胜义。
故相对于第四真谛，前三真谛也名为俗谛。
第一世俗谛，不能自成“俗谛”，待于四种真谛，名为世俗。
故后三俗谛相待于第一俗谛亦名为真谛。
第一胜义谛相待于第一世俗谛，名为胜义谛；第二胜义谛待第二世俗谛，名为胜义谛；第三胜义谛待第三世俗谛，名为胜义谛；第四胜义谛，待第四世俗谛，名为胜义谛。
第一世俗谛，待四种真谛，名为俗谛；第二世俗谛待第二、第三、第四真谛，名为俗谛；第三世俗谛待第三、第四真谛，名为俗谛；第四世俗谛待第四真谛，名为俗谛。
故若有俗谛时，亦必有真谛；若有真谛时，亦必有俗谛。
格鲁派中观宗二谛略义
格鲁派中观宗二谛略义---观空法师我们阅读佛经时，见到有些经中说生灭等有，有些经中又说生灭等无，因而容易产生一种疑问就是：有无二者原互相矛盾的，而佛为大智慧人，决不会有自语相违的过失，究竟要如何会通，才能把它统一起来呢?关于这个问题，在经论中已作正确的答复，如《中论·观四谛品》中说：诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。
此颂显示：诸佛说法是随众生智慧大小不同，所说之法亦异，但说有、说无，皆就二谛体性分别而说，并不是在某一种体性上既说它为有、又说它为无，而是就世俗谛说生灭等有，就胜义谛说生灭等无，因此说有说无皆无自语相违的过失。
此义在《大智度论》中亦说：佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛；为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有。
此中“有”字是指“缘起有”，不是指“自性有”；“无”与“无所有”是说“自性无”不是说“完全无”。
文字虽同，含义各异，因此对于经论中所说“有”与“无”的含义，应当依据经论的原意分析清楚，否则难免差之毫厘，谬以千里之误。
诸佛既依二谛说法，但二谛的体性如何，为什么要了解二谛，又用什么方法来了解二谛呢?在印度佛教中有部、经部、唯识、中观四宗对二谛的看法略有差别，就是中观宗的应成、自续二派亦有不同的见解，这也是佛学分宗研究的主要原因之一。
宗喀巴大师依据佛护、月称二位论师的教授造《中论疏》一部，其中关于二谛的阐述，尤为精要。
现在即从该疏中略录梗概来解答这几个问题。
一、略释二谛1、二谛是在什么上面分析的?二谛是在一切法上分析的，一切法就是二谛的所依，不是在一切法外有二谛，除了二谛也就没有一切法。
什么叫做“法”呢？梵语“达磨”，汉译为“法”，它有“任持自体”的意义，譬如水能保持湿性，火能保持热性等等，因此水火等事物就叫做法。
法的范围很大，即从微尘乃至涅槃等一切有为、无为都叫做法，由于它们能够任持各各的自体。
要之，凡是有的都叫做法，如色声等；凡是没有的都不能叫做法，如龟毛、兔角等，由于龟身本无毛，兔头亦无角故。
略释十二因缘美文
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二谛—搜狗百科
⼆谛—搜狗百科⼆谛，为佛法中极根本的论题。
佛法的⽬的，在乎引导众⽣转迷启悟，⽽引导的⽅法，即以⼆谛为本，故对⼆谛应求得确当的了解。
嘉祥、窥基都有⼆谛章，其他各派也⽆不重视。
《中论》说︰‘诸佛依⼆谛，为众⽣说法，⼀以世俗谛，⼆第⼀义谛。
若⼈不能知，分别于⼆谛，则于深佛法，不知真实义。
’从教义说，佛以⼆谛的⽅式为众⽣说法，故对于⼆谛不能确当辨别，即对于佛法也不能了解。
《⼗⼆门论》说︰‘若不知⼆谛，则不知⾃利、他利及共利。
’修学佛法，不外为了⾃利、利他、俱利，这可见修学佛法，应该对⼆谛彻底理解⼀番！⼆谛即世俗谛、胜义谛，或译作世谛、第⼀义谛，俗谛、真谛。
佛依⼆谛说法，⼆谛中最主要的，为凡圣⼆谛──或可名情智⼆谛、有空⼆谛。
凡夫因迷情妄执，不悟真理，凡情的境界，即常识的世界，是世俗有的，名为世俗谛。
世，是迁流义，俗，是浮虚不实义。
依梵语，有覆障义，即凡情乱现虚妄不真⽽障于真相的。
胜义谛，是圣⼈智见体悟诸法本相，⽽⾮⼀般的认识所认识的。
这是特胜的真智界，故名胜义，即第⼀义谛。
佛法教化众⽣使它从迷启悟，从凡⼊圣，主要以此⼆谛为⽴教的根本⽅式。
对⼆谛虽有各样的解说，然主要是使众⽣从迷执境界转⼊圣觉的境界。
众⽣因⽆届糊执，计⼀切法为真实有的，由此引起⽣死流转。
要使众⽣解脱，即必要了悟诸法是⾮实有的，悟得法性本空为胜义谛。
所以，《青⽬论释》说︰‘世俗谛者，⼀切法性空，⽽世间颠倒故，⽣虚妄法，于世间是实。
诸贤圣真知颠倒性故，知⼀切法皆空⽆⽣，于圣⼈是第⼀义谛，名为实。
’谛，有不颠倒⽽确实如此的意思。
世俗是浮虚不实的，何以也称为谛？世俗虽是虚妄颠倒，但在世俗共许的认识上，仍有其相对的确实性、妥当性。
⼀切世俗法，从世间的⽴场，也可以分别错误与不错误，世俗谛是世间的真实。
究竟的真实，当然是不⼆的，然因凡夫圣者的境地不同，观点不同，所以佛随此差别，说有⼆种真实。
如以凡情的⽴场，说⾊等法是真实的，空性是理想的、不现实的。
空性，不是凡情的认识所及，不是⼀般所能理解的，也就因此名为第⼀义的，即特殊的。
法相宗唯识四重二谛义之探究
法相宗唯識四重二諦義之探究張印（釋覺雲）1摘要本文以略述瑜伽二諦思想發展譜系為前提，提出本文討論之重點，即法相宗四重二諦義之探討。
本文以思想依據作為砌入，基於其在承襲瑜伽學派二諦義的基礎上，所提出的法相宗四重二諦是否別於三論宗四重二諦、天臺七重二諦，內容特色為何？為筆者本文的關懷重點，為什麼法相宗四重二諦少被重視，其是否有其不可或缺的價值意義，亦是問題之所在。
因此本文針對《瑜伽師地論》「四俗一真」和《成唯識論》「四種勝義諦」，進行內涵的釐淸，主要通過對法相宗唯識中二諦義之理論進行分析，並探討其解脫原理之內涵及修學次第。
思考二諦義在唯識中是如何施設安立？這樣的安立有何特色及善巧？同時又如何開演其解脫原理。
1姓名：張印，（字：覺雲，名：超常，號：明熙。
）慈濟大學宗教學碩士，佛光大學佛學博士在讀。
本文由碩士畢業論文中第二章和第三章第一節融合整理而成文期刊，特別感謝成就末學完成畢業論文的眾因緣，感恩眾恩成就；以及感謝《華慧》期刊所提供的論文比賽和論壇交流的因緣。
最後，望僅以此文廣結清淨法緣，愿此文能提供讀者對唯識學的修學實踐有所助益。
亦期待有學之士，針對本文不足及錯誤不吝賜教。
關鍵字：唯識四重二諦解脫原理法相宗《成唯識論》《瑜伽師地論》一、前言：略述瑜伽二諦之思想譜系唯識家的精神正是要安立世俗諦，說明現象及概念之所以產生的原因。
唯識家認為：只有修行實踐以迄無分別智起，把一向套在存有自身的能取、所取的糾結解開，它纔能如實展露。
2換言之唯識施教的展開，在某種意義上是針對將中觀空思想誤解為可能的虛無主義傾向的一種救濟。
3或從另一角度來說，般思想與如來藏思想立足於聖者證悟的立場而說。
相對於此，唯識經論是由「迷惑的現實」進行考察。
4瑜伽行派典籍中《解深密經》之二諦說強調識現及三性，《瑜伽師地論》之二諦說安立四種世俗，《顯揚論》之二諦說以二諦攝四聖諦，《辯中邊論》中以詮法相顯宗和以粗細真實辯「世俗諦」與「勝義諦」，彰顯了以三性為用，闡二諦之理，顯中道空義。
二谛
谛不能确当辨别，即对于佛法也不能了解。
《十二门论》说︰‘若不知二谛，则不知自利、他利及共利。
’修学佛法，不外为了自利、利他、俱利，这可见修学佛法，应该对二谛彻底理解一番！二谛即世俗谛、胜义谛，或译作世谛、第一义谛，俗谛、真谛。
佛依二谛说法，二谛中最主要的，为凡圣二谛──或可名情智二谛、有空二谛。
凡夫因迷情妄执，不悟真理，凡情的境界，即常识的世界，是世俗有的，名为世俗谛。
世，是迁流义，俗，是浮虚不实义。
依梵语，有覆障义，即凡情乱现虚妄不真而障于真相的。
胜义谛，是圣人智见体悟诸法本相，而非一般的认识所认识的。
这是特胜的真智界，故名胜义，即第一义谛。
佛法教化众生使它从迷启悟，从凡入圣，主要以此二谛为立教的根本方式。
对二谛虽有各样的解说，然主要是使众生从迷执境界转入圣觉的境界。
众生因无届糊执，计一切法为真实有的，由此引起生死流转。
要使众生解脱，即必要了悟诸法是非实有的，悟得法性本空为胜义谛。
所以，《青目论释》说︰‘世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。
诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。
’谛，有不颠倒而确实如此的意思。
世俗是浮虚不实的，何以也称为谛？世俗虽是虚妄颠倒，但在世俗共许的认识上，仍有其相对的确实性、妥当性。
一切世俗法，从世间的立场，也可以分别错误与不错误，世俗谛是世间的真实。
究竟的真实，当然是不二的，然因凡夫圣者的境地不同，观点不同，所以佛随此差别，说有二种真实。
如以凡情的立场，说色等法是真实的，空性是理想的、不现实的。
空性，不是凡情的认识所及，不是一般所能理解的，也就因此名为第一义的，即特殊的。
但不是凡情所能理解的，决不能因此而可以否定它。
因为这在圣者，也还是真知灼见的，圣者间也还是共证无别的。
其实，一般常识所认为如此如此的，在科学界，已每每不以为然，科学的许多事理，也并不是一般人所认为如此的。
但科学所证明为如何如何，决非一般的境界所能否认。
如科学者说太阳是恒星，不动的，地球是行星，绕太阳而行（或说日与地球是俱动俱静的），这显然与一般所见不合。
二谛的定义与区分
二諦的定義與區分英國布里斯特大學博士釋長清著南華大學宗教所助理教授黃國清譯第一節二諦定義與張力一、定義在《二諦義》中，吉藏並未使用一種固定的解釋以定義二諦。
雖然如此，為了定義二諦，他將他的《二諦義》植基於青目（Vimal a k s a）1所釋的《中論‧觀四諦品》。
於《二諦義》中，吉藏寫道：(《中論》)前釋二諦云：「世俗諦者，一切諸法性空，而世間顛倒謂有，於世間是實，名為世諦。
諸賢聖真知顛倒性空，於聖人是實，名第一義諦。
」2＊本文翻譯自Venerable Dr. Chang Qing, A Study on Chi-tsang’s Erh-ti-I(The meaning of the Two Truth)Chapter 3, Ph.D.Thesis submitted to the University of Bristol, 1988. 1T30.32c20-23。
至於青目的傳記，見望月信亨編，《望月佛教大辭典》，頁2793-2794。
根據Brian Bocking，撰寫《中論》註釋的青目是Vimal a k s a，而非Pi v gala。
詳細說明參見氏著N a g a rjuna In China: A Translation of the Middle Treatise，頁395-405。
2T45.78b18-20。
另見Aaron Ken Koseki, Chi-tsang's Ta-Ch'eng Hsüan-lun: The Two Truths And The Buddha-nature，頁272。
172 正觀雜誌第三十八期/二ΟΟ六年九月二十五日在這一段中，很明顯的是二諦的定義。
是從認識論和本體論的立場來解釋二諦。
眾生覺察和認知一切諸法是真實的，而執著於一切諸法，好像它們恆常地存在。
眾生並未內在地洞察一切諸法以了解它們是性空的；所以這稱為世諦，只是世間層次的真理。
概说大乘中观“二谛”思想
Ｖ ｏ１ ．２ ４ Ｎｏ ． ７
２ ０ １ ５ 年 ７月
Ｊ ｕ １ ．２ Ｏ １ ５
文章编号： ｌ Ｏ Ｏ ８ － ８ ７ １ ７（ ２ ｏ １ ５ ）ｏ ７ － ｏ １ ６ ３ － ０ ３
概说大乘 中观 “ 二谛 ＂思想
收稿 日期：２ ０ １ ５ － ０ ２ － ２ ５ 作者简介 ：薛乐 （ １ ９ ９ Ｏ 一） ，男，陕西宝鸡人 ，西藏民族学院硕士研究生 ，研究方向：中国哲学， 藏传佛教 。
谛”说 “ 有”离开它则得不 到 “ 胜义谛 ” ， “ 胜义谛”
所说的 “ 无” ， 又离不开 “ 俗谛”的 “ 有” 。 无论 “ 俗
中观 “ 二谛 ”学说 ， 在龙树所著 的 《 中论 》 里
给 出了很好 的诠释 ：“ 诸佛依二谛 ，为众生说法 ，
一
以世俗谛 ，二第 一义谛 ， 若人能不知 ， 分 别于二
谛 ，则深于佛法 ，不知真实义 。若不依 俗谛 ，不得
论 （ 批判绝对 的 “ 有” ） ，主张空观 ；另外一方面又
乱二者之差别来 区分二谛 ， 于圣者菩提心之等引及 佛一切智 之智慧境界 中则无有任何知及所知 ， 境及 有境 ， 能取心和所取境 的异体呈现。 例如不入睡时 ， 则不作 睡梦 。 ” 中观应承派是以佛护 、 月称为主要
谛”还是 “ 真谛 ”都不应该绝 对化 ， 是佛对众生说 法的言教。中观的 “ 二谛 ”学说是在一切法上所说 的， 一切法 就是二谛所依 ， 离开了一切法二谛也就
承派在承许世俗 “ 有”的观点上有 了不 同的解释 ，自续派承许在世俗 谛上 实有 ，而在应承 派看 来世俗谛
牟宗三：中国哲学十九讲之二谛与三性
牟宗三《二諦與三性：如何安排科學知識？》牟宗三《二諦與三性：如何安排科學知識？此是否主观主义?》
在上一講中我們討論了佛教的一個主要基本觀念「緣起性空」，及由此觀念所牽連到的一些哲學問題，如康德、柏拉得萊等的想法。佛教的教理最複雜、啟發性最大、所牽涉的哲學問題也極多。除「緣起性空」外，還有幾個重要問題，我們將陸續討論。此次先順緣起性空的觀念，來看二諦與三性的問題。
其次是遍計執性。反面說的「遍計執性」是「相無自性性」。「相」也不是實體字，因此不能理解成mode或form之類的實字。其實「相」就是康德所謂的「決定」（determination）。康德由範疇處說決定，範疇應用到感性（sensibility）上，對感性所給予的對象加以決定，這就是範疇的「超越的決定」（transcendental determination）。每一個超越的決定就成一個「相」，即佛教所說的相。例如實體範疇（category of substance）應用至感性所給的對象上，其超越的決定作用所決定的相就是常住相（permanence），用佛教的名詞來表示就是「常相」。再如用因果範疇（category of causality）來作超越的決定，則所成的相就是因果相（cause and effect）。又如將交互範疇（category of community）運用到對象上，所決定出的是共在相（co-existence）。共在相不同於因果相。共在相是橫的，如我與你共在、我們與世界共在。有共在相我們才能將全部現象視為一個整體而形成「世界」的觀念。因果相是縱貫的。康德由十二個範疇作超越的決定所顯示的那些相，在佛教中就是由遍計執所執成的相。康德所說的感觸直覺底先驗形式時間、空間也都是執成的相。這並不是比附，其義理是如此。相既然來自遍計執，當然是虛妄的，因此沒有諦性，故「遍計執性」即是「相無自性性」。
《中观庄严论释》名词解释汇总
《中观庄严论释》名词解释汇总
《中观庄严论释》是佛教中观学派的重要论著之一，由印度佛教
大师月称所著。
以下是一些《中观庄严论释》中的名词解释：
1. 中观：佛教中观学派的核心概念，强调“空”和“无我”，认为一切现象都是因缘和合而成，没有独立的实体存在。
2. 庄严：指佛教中的一种修行境界，即通过禅修和思维，使内心
得到净化和提升，达到一种超越世俗的境界。
3. 二谛：指佛教中的两种真理，即世俗谛和胜义谛。
世俗谛是指
人们日常生活中所认知的真理，而胜义谛则是指超越世俗的真理。
4. 缘起：指一切现象都是由因缘和合而成，没有独立的实体存在。
这是佛教中观学派的核心观点之一。
5. 无我：指没有永恒不变的自我存在，一切现象都是由因缘和合
而成，没有独立的实体存在。
6. 四谛：指佛教中的四种真理，即苦谛、集谛、灭谛和道谛。
苦
谛是指人生中的痛苦和烦恼，集谛是指造成痛苦和烦恼的原因，灭谛
是指消除痛苦和烦恼的境界，道谛是指达到灭谛的方法。
7. 八正道：指佛教中的八种修行方法，即正见、正思维、正语、
正业、正命、正精进、正念和正定。
以上是《中观庄严论释》中的一些名词解释，这些概念在佛教中观学派的思想体系中占有重要地位。
二谛之间的关系
二諦之間的關係英國布里斯特大學博士釋長清著南華大學宗教所助理教授黃國清譯第一節非一非異二諦的區別在吉藏的時代以前曾經被熱烈辯論過。
我們尤其應指向《成實論》的崛起。
《成實論》由訶梨跋摩撰寫於第四世紀前後。
1很可惜的，至少對吉藏而言，未能完全了解二諦的區別的《成實論》師犯了一個錯誤，他們主張二諦為二相。
如Lai說：二諦與二相(two realities)的混淆產生了問題。
首先，它導致違反了龍樹的堅持，即二諦之區別對佛陀教義而言是重要的。
2吉藏貶抑《成實論》為小乘，我們可在吉藏的現存撰述中隨處找到對於此的證據。
3Lai說：「中國人將二諦錯認為使涅槃的空與＊本文翻譯自Venerable Dr. Chang Qing, A Study on Chi-tsang’s Erh-ti-I(The meaning of the Two Truth)Chapter 4, Ph.D.Thesis submitted to the University of Bristol, 1988.1Liu ming-wood, Madhyamaka Thought In China，頁88。
另見Paul L. Swanson,Foundations of T’ien-T’ai Philosophy，頁82。
2Whalen W. Lai, “Nonduality of the Two Truths in Sinitic M a dhyamika:Origin of the ‘Third Truth’”，頁55。
3例如，在《三論玄義》中，吉藏強調十義以顯示《成實論》是小乘，而非164 正觀雜誌第三十九期/二ΟΟ六年十二月二十五日輪迴的有平行的二相。
既然經典中明白地述說涅槃即生死，生死即涅槃，中國人覺得說勝義諦即俗諦，俗諦即勝義諦是合理的。
」4此處的問題是將涅槃與生死的名相用於二諦之上並不適切。
如果視涅槃是勝義諦，視生死為俗諦，並應用見於經典中的涅槃與生死的相同理論，那麼勝義諦即俗諦，俗諦即勝義諦。
佛教二谛思想与宫体文学理论
收稿日期：２００６－１０－３０基金项目：宝鸡文理学院科研基金资助项目（ＺＫ２５３３）作者简介：刘林魁（１９７２－），男，陕西宝鸡市人，宝鸡文理学院中文系讲师，西北大学文学院古代文学博士研究生。
研究方向：佛教与文学。
２００７年２月咸阳师范学院学报Ｆｅｂ．２００７第２２卷第１期ＪｏｕｒｎａｌｏｆＸｉａｎｙａｎｇＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＶｏｌ．２２Ｎｏ．１【文艺理论研究】梁简文帝萧纲《诫当阳公书》云：“立身之道，与文章异。
立身先须谨重，文章且须放荡。
”［１］４２４萧纲认为，文学创作与作家本人的伦理道德修养是两回事，前者没有成规可依注重自由发挥，后者却有规有矩需谨重慎独。
对照萧纲关于文学创作的其它表述和宫体文风的整体倾向，可以断定，“立身之道与文章异”正是宫体创作的指导性理论。
①宫体的这一文学观念，和中国传统的文道观相差极远。
关于文学与伦理道德的关系，孔子较早有明确论述。
他提出“有德者必有言，有言者不必有德”［２］１４６，虽然没有将文章与道德完全等同起来，但却极力强调道德对文学的决定作用。
荀子将孔子的文艺思想作了发展，更接近后世的“文以明道”。
荀子云：“辨说也者，心之象道也。
心也者，道之工宰也。
道也者，治之经理也。
心合于道，说合于心，辞合于说，正明而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故。
”（《荀子》）儒家的这一文道观深刻影响了后代的文学创作和批评。
从《毛诗大序》到《文心雕龙》，无不强调伦理道德对文学的重要影响。
应该说，在文学理论和创作中，第一次明确提出文学创作与伦理道德无关的思想，是以萧纲为代表的宫体派。
这一思想与传统的文学观大相径庭。
它的产生直接受到了盛行于南朝的佛教二谛思想影响。
一二谛思想的兴起二谛指真谛与俗谛，是“表述佛理（真谛）与常识（俗谛）之间的区别和联系以及佛教内部各学派说法的差异和矛盾的真理论。
”［３］１１５８真谛，又作胜义谛、第一义谛，即出世间的真理。
俗谛，又作世俗谛、世谛，即世间的真理。
应如何理解二谛数数决定？
应如何理解二谛数数决定？【第三０八则】问：应如何理解二谛数数决定？答：依分别事所知境，而说二谛之数决定，不能更有第三聚。
即不能说除二谛外，别有所知境。
如色心二法，即摄所知境不尽。
以尚别有第三聚法(无为法)也。
前所说为自续派义。
以下乃应成派义。
如菩提道次第中说：“若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。
此复遍于一切所知，互遣而转，故亦更无第三类法。
是故当知于所知中二谛决定。
”何谓欺诳，谓于法通达之心，见其现相，与其法性不符，即是欺诳，即是世俗。
凡是世俗皆是颠倒。
此应成派义。
通达诸法之心，所见现相，合于法性者，即非欺诳，即是胜义。
如于瓶知其为非欺诳，此心一成，则于欺诳即行遣除。
即于一法，心中生起欺诳之成理，同时即生起非欺之遮理。
此名互遣之相违。
如柱与瓶，则非互遣之相违。
因若以遮理，谓其非瓶，而不能即以成理，谓其是柱。
以非瓶之物，如土石等其数甚多，不能决定其为柱故。
如昼与夜，虽是相违，然非互遣之相违。
以言非昼，非即是夜，如人及木石，皆非昼故。
即以时论，年月非昼，亦非即夜。
故此所云互遣相违者，乃欺与非欺二者，遍于所知。
”非谓所知，遍于欺与非欺也。
如虚空之遍于大地，且互遣而转。
谓欺遍于离不欺之一切，而不欺遍于离欺之一切。
一切所知诸法，不外第一种是欺，决定其不是“不欺法”。
及第二种是不欺，决定其不是“欺法”。
更无第三类非欺非不欺法。
故欺与不欺遍于一切所知也。
以上依理，以下依教：引父子相见经说：“如来证知世俗、胜义，所知亦唯世俗胜义二谛。
”宗喀巴大师释说：“此说一切所知唯是二谛。
见真实会亦说：所谓世俗及胜义，离此更无第三法。
此中明说二谛决定也。
若善知二谛差别，则于佛语不致愚迷，设若未知，即不能解圣教真实。
”佛为能证知者，世俗、胜义，为所证知者。
其所知境尽于世俗、胜义二谛，更无其馀。
或疑曰：不只二谛，以佛曾说四谛故。
答：四圣谛，即二谛所摄之法，故不相违。
如苦、集、道三，皆世俗谛摄，唯一灭谛，胜义谛摄。
八相成道与真俗二谛
八相成道与真俗二谛选自学苑出版社新书《佛教文化与艺术》，留言排第一者送本书1册！释迦牟尼的一生，实际上可以分成八个主要阶段：舍兜率-入胎-出胎-出家-降魔-成道-说法-涅槃。
佛教认为，所有的佛如果要在人间成佛的话，都必须经历这八个阶段，称之为“八相成道”。
当然，不同的书对于八相成道的说法，略有不同。
八相成道看似一个抽象的概念，但是释迦牟尼在我们这个世间成佛的足迹，是有迹可考的。
怎么来理解二者的关系呢？这就涉及到真、俗二谛。
真、俗二谛包括真谛和俗谛。
所谓真谛，就是指真实的道理，或者说圣人的道理，所以也叫圣谛。
所谓俗谛，就是世俗的道理、世俗的逻辑，或者说从世俗这个角度总结出的道理，也叫做世谛。
真俗二谛看似不同，实则密不可分。
恰如手心和手背：手心和手背共存于一体，无法分开，这叫做“二而一”；虽然是二而一的关系，但同时又不妨碍它分成手心、手背两面，称为“一而二”。
尽管如此，但是没有真谛就没有俗谛，俗谛是真谛的具体表现。
真谛玄妙，难以被世人接受。
俗谛的具体表现形式多种多样。
比如，“说法”是八相成道中的一相。
但不同国家和民族，对它的理解及表现形式就不一样。
中国的绘画体现中国的审美观；印度绘画呈现出印度风格；泰国绘画则为泰式风格。
虽然其表现形式、艺术风格不同，但反映的本质内容是一样的。
所以，俗谛是圣谛的具体表现形式，可以多样化，以适用于各色人等。
左为印度绘画；右为泰国绘画反过来，世俗的人不借助俗谛，很难直接领悟真谛。
比如说，我们使用的电脑软件。
这些软件，界面很多，功能齐全，且功能之间又不相互冲突。
之所以这样，是因为软件的代码、源程序设计得很完美。
这些代码、源程序就相当于真谛，只有程序员才看得懂，一般人看不懂。
但是没有专业的代码、源程序，就肯定没有这些软件界面。
软件界面，在不同的国家，以不同的语言展现出来，方便大众使用。
这种大众化的界面，相当于俗谛。
显然，俗谛可以多样化，但真谛是相同的、不变的。
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• 此复，为眼翳等现前错乱因损坏之眼等六根识及其
自自境，是观待世间识之倒；未为彼损坏之根识及 境，是观待世间识之正故。
分不不分正倒之理理
• 此亦是约世间常人人能否通达有境识为错乱识而而言言：
世间常人人能了了达“观待世间识之颠倒有境”于自自显现境 有错乱；然世间常人人不不能了了达“观待世间识之正有境” 于自自显现境有错乱故。
错乱因详说（中观总义）
• 二二宗有是否区分正、倒世俗谛之差别：自自续中观师
区分正、倒世俗谛，而而应成师虽于所知作正、倒之 区分，然不不区分正、倒世俗[谛]。虽不不如是区分，然 观待世间⻅见解而而区分正、倒：为现前错乱因所染之 根识及境，是观待世间之颠倒境与有境；不不为现前 错乱因所染之识及境，是观待世间⻅见解之无无倒境与 有境。
曰曰：余诸现前错乱因损害之识及有境，是倒世俗。
• 自自宗不不区分正、倒世俗，此等观待世间⻅见解非非世俗，此等
观待世间⻅见解非非颠倒故。（中观总义）
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应成不不分正倒世俗
• 此宗中总体而而言言于世俗不不分正倒；然于观待世间识
之世俗，则分正倒。
• 如《入入中论》云：“妄⻅见亦许有二二种，谓明利利根有患
根，有患诸根所生生识，待善根识许为倒。无无患六根 所取义，即是世间之所知，唯由世间立立为实，余即 世间立立为倒。”
分不不分正倒之理理
• 有境心心虽同为“久远错乱因”无无明所染，然约是否为
• 如是，从善因生生乐果，从不不善因生生苦果，种能生生芽等是实，
然非非真谛实，是虚妄故，是欺诳法故，是有为法故。周遍， 如⻰龙猛《根本慧论》云：“诸行行行妄取故，是名为虚诳。”
断诤
• 因此，如一一切相智，亦非非正倒二二分之正。
• 若尔，是倒否？答：若以此为基础，可许；然应区分一一般
与特殊。
• 若尔，有无无倒世俗？或曰曰：无无正世俗故，亦无无倒世俗。或
二二谛略略释第四讲源自中观应成派提纲• 一一、二二谛的分类
• 二二、二二谛相与所相
• 三、二二谛释词
• 四、观察一一异
• 五、通达之理理
• 六、余义
二二谛的分类
• 1.分类的基础
• 2.二二谛的区别
• 3.数量量决定
教证
• 《父父子子相⻅见经》：
如来了了知世俗谛胜义谛，所知亦唯世俗胜义谛。
教证
• 《父父子子相⻅见经》：
如来了了知世俗谛胜义谛，所知亦唯世俗胜义谛。
了了知之理理
二二谛差别
差别所依 数量量决定
二二谛数量量决定
• 1.教证
• 2.理理证
教证
• 《决定真实三摩地经》：
一一切智说法，依二二谛非非余， 谓世俗胜义，更更无无第三谛。
理理证
• 1.所知中只有真实和虚假二二种
• 2.二二谛是互绝相违
相违：若是a必不是b 互绝相违（正相违）：若不是a必是b
理理证
• 《中观明论》云：
以互绝而而住为相之二二法，“遮此而而不不立立彼”者无无有是 处，故俱非非品所摄非非理理。
二二谛的相与所相
• 胜义谛的相与所相
• 世俗谛的相与所相
诸法有二二体性
• 《入入中论》：
由于诸法⻅见真妄，故得诸法二二种体， 说⻅见真境即真谛，所⻅见虚妄名俗谛。
• 如执面面容影像为面面容之识，世间常人人能了了达“于自自显
现境有错乱”；然执面面容为自自相有之识，世间常人人不不 能通达“于自自显现境有错乱”故。
久远错乱、现前错乱
• 由二二现错乱习气气所染之俱生生谛实执是久远错乱[因]；
如眩翳、⻩黄目目、⻝食食商陆、春季日日光，及砂碛、幻术、 昏梦、恶宗、相似因等现前错乱因缘所染诸识，为 现前错乱识：以诸缘力力力，此诸识于自自显现境及所著 境随一一成错乱故。
胜义谛的分类
• 1.约体性或所空事
• 2.约言言诠种类
约体性或所空事
• 1.细分补特伽罗无无我、细分法无无我
• 2.内空等十十六空
十十六空 & 二二十十空
• 内空外空内外空，空空大大空胜义空，
有为无无为毕竟空，无无际无无散本性空， 诸法自自相不不可得，无无性自自性十十六空。 有性无无性自自他性，若增此四即廿空。
世俗谛的相与所相
• 世俗谛相：观察名言言量量所得义。
• 所相：如芽。
• 观察名言言量量，如“所⻅见虚妄”所说，是观察世俗量量。此
谓⻅见色色等世俗虚妄体性之量量。然圣者相续观察名言言量量 所得义，总体而而言言，不不必是观察名言言量量所得义。世俗 谛、尽所有、名言言谛同义。胜义谛外所余法，必是世 俗谛。无无有非非二二谛随一一之第三聚故。
能染根识
• 能染根识之现前错乱因，有内身所有、身外所有二二
种，故眼翳、⻩黄目目及⻝食食达都惹药等为内，水水、油、 空谷谷之声、春季日日光及砂碛境界现前等为外缘。初 者应成：依于此等，生生起⻅见犀⻆角中毛毛发乱坠之根 识、执白白螺为⻩黄之根识、执影像为容貌之根识、执 阳焰为水水之根识等故。
能染意识
• 能染意识之现前错乱因亦有多种，谓：前说所有及
睡眠、恶宗趣与似因等。应尔，依于此等，生生起执 犀⻆角中毛毛发乱坠之分别、执白白螺为⻩黄之分别、执阳 焰为水水之分别、执梦中有人人之分别、执声常之分 别、执有胜总之分别等故。
观待是否非非如现而而有
• 又又，安立立“观待世间识之正倒二二种世俗”，是依世间常人人能否了了
达此显现非非如现而而有。柱、瓶、芽等境及取此之有境识，安立立 为“观待世间识之正世俗”。世间常人人不不观待通达空性，不不能通 达此显现非非如现而而有。
• 阳焰水水、镜中像，及梦中人人等境及取彼之有境识，安立立为“观
待世间识之倒”。世间常人人不不观待通达空性，亦能了了达此显现 非非如现而而有故。世间常人人不不能了了达观待自自之正——芽谛实显现 ——不不如现而而有，然能了了达观待自自之倒——现为面面容之面面容影 像——不不如现而而有故。
执之所著境谛实有，是观待世间识之正；声常、影 像是面面容，是观待世间识之倒，且无无有故。
• 观待世间识之正倒有境，则必是有：若是执正倒之
合义识与不不合意识随一一，必是有故。
世俗唯是颠倒
• 总体而而言言，于世俗不不分正倒，世俗无无“如现而而有”“非非如现
而而有”之差别故。若是世俗，必非非如现而而有故。若是世 俗，现象本质必不不符故。若是世俗，必现象虽现为谛实， 而而本质为虚妄故。
此复是指⻅见色色等胜义本性之量量。然佛圣者相续观察 胜义之量量所得义，总体而而言言不不必是观察胜义之量量所 得义。
自自续与应成所许不不同
• 自自续师许：
非非唯由色色等于无无违害觉中显现增上而而安立立、境之本 体自自方方有者，不不成，是胜义谛所相。
• 应成师许：
色色等非非自自方方有，是胜义谛所相。
• 因此，面面容及其影像现为谛实，然同非非如现而而有，故此二二
无无有正倒之别。
• 然，当说“面面容如现为面面容而而有”，否则将谤一一切名言言故。
世俗唯是颠倒
• 又又，于世俗不不分正倒，以无无正世俗故。若是正倒二二分之正，
必是谛实；若是谛实，必非非虚妄；若非非虚妄，必非非世俗故。
• 若尔，业果应不不实否？答：此虽实，然非非谛实。
约言言诠种类
• 异⻔门胜义谛
有顺境胜义谛、顺有境胜义谛二二种。初如芽谛实空现为如幻之 分。后如通达此之比比量量。此二二者唯是假立立胜义谛，而而非非真实。
• 非非异⻔门胜义谛
以言言诠之理理分为境胜义谛及有境胜义谛二二种。初如空性，胜义 谛、如所有、空性、圆成实、实际、法界同义。有境胜义谛， 如有学相续之现证空性智。虽有许此为真实非非异⻔门胜义，然非非 真实胜义。
• 一一切法上有两种体性：胜义体性、世俗体性
• 诸法之上，由观察胜义之正理理寻求所施设义而而不不得，
为胜义体性；不不寻求所施设义而而于名言言有，为世俗体 性。
胜义谛相与所相
• 胜义谛相：为能量量自自身之观察究竟理理智量量所得义。
• 所相：如芽无无自自性。
• 观察究竟量量，如“说⻅见真境”所说，是观察胜义之量量。
观待是否非非如现而而有
• 然，若是观待世间识之倒，须能以名言言量量了了达非非如
现而而有，而而世间常人人不不必能了了达此显现如现非非有： 恶宗所染之分别我执及所著境，虽是观待此之倒， 然世间常人人不不能了了知此显现非非如现而而有故。
世间正倒是有是无无
• 若是观待世间识之正倒境随一一，不不必是有：俱生生我