现代中国哲学与新儒学略论冯友兰《中国哲学史新编》对船山哲学思
现代中国哲学与新儒学人生与人生境界
人生与人生境界——关于冯友兰人生境界论的一些再思考
这就是他在自己的台湾版《中国哲学史 · 自序》中说的： “余平生所著，三史六书耳。三史以 释古今，六书以纪贞元。 ”冯友兰所谓“三史” ，是指他在 20 世纪 30 年代写成的两卷本《中国 哲学史》 ； 40 年代在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史时的讲稿《中国哲学简史》 ，以及他在 晚年完成的 7 卷本《中国哲学史新编》 。冯友兰所谓“三史以释古今” ，当然是就他自认为最重 要的哲学史著作而言，实际上冯友兰的中国哲学史著作并不只是三部。所谓“六书” ，则是指 构成冯友兰哲学思想系统的《新理学》 《新事论》 《新世训》 《新原人》 《新原道》与《新知言》 这六部著作。冯友兰认定自己用“六书”以“纪贞元” ，实际上是说自己在抗战期间写成的这 六部著作，为抗战胜利之后的国家建设，提供了一种理论的思考。冯友兰的“六书” ，就其内 容而言，实际上可区划出三个主要部分，依笔者过去的理解即是： 讲“理” 、论“事” “原人” 。 讲“理”是要论释他的形上学，论“事”是要阐释他的社会文化建设理论， “原人”则是要讲 他的人生哲学。冯友兰的人生境界论即是在他的《新原人》一书中建构起来的。 人们重视对于冯友兰人生境界论的研究，可以清理出多方面的动机与缘由。但是，我觉得 最为重要的原因，还是因为冯友兰的人生境界论在他的人生哲学中，居于一种至上的思想层 面，占据一种核心的理论地位。何以如此理解，这得简单地从哲学的性质与功用说起。一般说 来，大凡讲哲学或讲人生哲学的学者，要在理论的层面上“极高明” ，一定得进入价值的视阈， 或者说进入意义的世界。否则，他所建构的哲学系统，就很难达到顶级的思想层次。在现代新 儒家人物中，讲到哲学的功能、价值的时候，一般都秉持这样的思想观念。按照现代新儒家人 物的观念，如果你要建构一套哲学的思想系统，你的哲学必须涵括一些必备的内容和具备一些 必有的功能。这些必备的内容、必有的功能包括： 有助于人们穷求宇宙的意蕴； 有助于人们充 实人生的内容，理解人性活跃、创造的特质； 有助于人们将现实的生活世界升华到价值的世界， 突显人生的高贵， 揭示人生的情趣； 有助于人们在平凡而现实的生活中， 完成自己对于真的理解， 对于善的实践，对于美的追求，理解并实现人生的意义。按照现代新儒家人物的理解，一种哲 学只有具备这些内容与功用的时候，才可能确立哲学自身的“志业” ，才能够体现哲学自身的 价值，达到一种“无上理境”或说最高的思想层次。冯友兰的人生境界论所涉及的正是人生的 意义与价值方面的问题，而且冯友兰的人生哲学，主要是通过他的人生境界论来达到“无上理 境”或最高思想层次的。 因此，冯友兰的人生境界论，既是他的人生哲学中最为核心的思想内容，也是他的人生哲 学中最具创意的思想理论。过去，学术界有学者认为，在冯友兰的著作中，最有学术价值的著 作当是他的《新原人》 。因为，冯友兰在《新原人》中构建了自己的人生境界论。这样的观念 并不是完全没有道理。我们研究冯友兰的哲学，特别是研究冯友兰的人生哲学，冯友兰的人生 境界论，应当是我们高度关注和深入研探的对象与内容。研究冯友兰的哲学，特别是研究冯友
冯友兰《中国哲学史》今昔评
冯友兰《中国哲学史》今昔评摘要：在“中国哲学史”的学科建设中，冯友兰先生的《中国哲学史》是海内外影响最大且最久的著作。
近年来对冯著《中国哲学史》有一些批评本属正常，但有的批评并不符合实际或有所误解。
比较对冯著《中国哲学史》的今昔不同评论，笔者仍认为此书对中国哲学史的论述应属“最能客观，且最能深观”，并认为此书将中国古代哲学分为“子学时代”和“经学时代”亦有作者之卓识。
在中国传统学术中有其固有的“哲学思想”，但“哲学”这一“学科”的引进则是一个划时代的变化。
关键词：冯友兰；中国哲学史；哲学学科在“中国哲学史”的学科建设中，冯友兰先生的《中国哲学史》是海内外影响最大且最久的著作。
据近期图资人员的统计，在2000—2007年间，冯著《中国哲学史》仍是被国内哲学论文引用最多的学术著作之一。
①不可否认，在近些年的学术研究中，冯著《中国哲学史》亦受到一些批评。
对于一部成书于70多年前的旧著，就其中的某些观点进行批评当然是正常的。
但是，某些批评并不符合实际。
如有学者批评冯著《中国哲学史》（以及其他研究中国哲学史著作）乃是“照着”或“接着”西方哲学讲；又如有学者对冯著《中国哲学史》关于“子学时代”与“经学时代”的划分亦提出了批评。
本文仅就此两点，以对冯著《中国哲学史》今昔评论比较的方式来作一辨正。
一在近些年关于“中国哲学合法性”的讨论中，有不少学者都把批评的矛头指向了冯著《中国哲学史》在第一篇“子学时代”的“绪论”中所说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。
”“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。
”②在“中国哲学史”学科建设的初创时期，这种表述有其缺陷，应是情有可原的。
金岳霖先生在对此书的“审查报告”中提出“中国哲学”这个名称有其“困难”，即“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”③当时提出这样的问题也是完全合理的，并且促进了“中国哲学史”学科建设的发展。
冯友兰新理学体系的历史哲学
冯友兰新理学体系的历史哲学冯友兰生活在一个充满变革和思想碰撞的时代。
他作为新儒学代表人物，吸取了西方哲学的逻辑分析方法，并与中国传统哲学相结合，创立了具有时代特色的新理学体系。
这个体系强调对概念、逻辑和认知的深入探究，对中国传统哲学的现代化产生了深远影响。
冯友兰的新理学体系历史哲学主要体现在以下几个方面。
他强调历史的客观性和主观性的统一。
在冯友兰看来，历史是客观存在的事实，但历史事件的意义和价值却是由主观解释和评价的。
他主张历史的必然性和偶然性的统一。
冯友兰认为，历史发展具有必然的趋势和规律，但具体历史事件的发生却受到偶然因素的影响。
他强调历史的现实性和超越性的统一。
冯友兰认为，历史是现实社会的反映和超越，人们可以通过对历史的研究和理解，实现对现实社会的反思和改良。
冯友兰的新理学体系历史哲学不仅影响了人们对历史的认识和理解，还对历史编纂、历史事件的分析以及历史教训的总结产生了积极作用。
他的观点启发了人们对历史事实和价值的深入思考，促进了历史研究的科学化和精确化。
同时，他的思想也激发了人们对现实社会的反思和改良，为社会发展提供了有益的借鉴和指导。
尽管冯友兰的新理学体系历史哲学具有很多独特的见解和贡献，但也有一些值得商榷的地方。
例如，他过于强调历史的客观性和必然性，而忽略了历史进程中人的主观能动性和创造性。
他的观点在某种程度上也忽视了历史事件的复杂性和多元性，过于强调历史的规律性和统一性。
冯友兰的新理学体系历史哲学对中国哲学现代化进程产生了重要影响，为我们提供了有益的借鉴和指导。
然而，我们也应该保持清醒头脑，对他的观点进行全面深入的分析和理解。
在汲取其精华的也要看到其不足之处并加以批评和修正，以推动中国哲学在现代社会的发展和创新。
只有这样，我们才能更好地利用历史哲学的研究成果，为构建更加美好的现实社会提供强大的思想支持和精神动力。
在当今社会，知识与智慧的关系越来越受到人们的。
然而，这两者之间并非简单的线性关系，而是相互促进、相互依存的。
现代中国哲学与新儒学理气与道势之间
一、从“理在事先”到“理在事中”——冯氏哲学共殊关系的发展与变化
学界多关注冯友兰先生的早期思想，特别是“三史六书”的研究。作为一个现当代哲学的 研究者，我们既不能忽视冯友兰早期哲学体系的理论价值，同样也不能规避其在新中国成立后 的转向，正视和理解冯友兰晚年的思想转变，是全面认知“新理学”思想体系的重要内容。 《新 编》 第七册一直被看作是冯友兰的 “晚年定论” ， 值得注意的是第七十九章 “冯友兰的哲学体系” ， 是冯友兰第一次以他者的口吻论述自己的思想，结合第八十一章的《新编》总结来看，冯友兰 通过简短的话语，从“接着讲”与“照着讲” ； 理、太极； 气； 政治、社会思想； 精神境界几个 方面重述“新理学”体系。
现代中国哲学与新儒学：纪念冯友兰先生诞辰120周年暨冯友兰学术思想研讨会论文集
冯友兰将中国哲学的论域分为三个，即宇宙、社会和人生，宇宙可以引申为天的含义，社 会是人类群体的生存方式，人生是个体的生存方式，后两者可以引申为人，结合到一起，中国 哲学涵盖这些内容的基本问题就是天和人的关系问题。自然和人的研究各有各的方法，但是他 们却有同一个本质问题，即共相与殊相、一般与个别的关系问题。 《三松堂自序》中表示，哲 学的一个重要任务，是得到对于共相的认识，共殊关系问题是隐藏在《新理学》的理、气、道 体、大全这四个概念背后的核心问题。到《新编》第七册时，他指出“是中国哲学界都感到有 兴趣的问题，特别是共相存在的问题” ，可见这一概念在冯氏哲学中的地位。而共相与殊相的 关系就是理与气的关系。冯友兰从对类范畴的推导和演绎出发，来辨析共相的概念，他引入荀 子的“类不悖， 虽久同理” ， 用“方之类即是方之理”的论述来说明同类事物具有相同规律。 “共 相就是一般，殊相就是特殊或个别”1，至于两者的关系，在不同的时期，冯友兰有不同的解读。 新中国成立前，他认为两者是一对多的关系，具有联系性，但是共相的“有”具有特殊性， 能够存在于殊相之外。具体分析冯友兰的观点， 他认为形而上事物的认识来源于形而下的事物， 即我们关于理论、知识的掌握来源于感觉或感觉的对象，正是因为我们对此类感觉加以分析和 理解，才能进而认识形而上的事物。但是从另一方面看，就真际的本然性分析，形而上的“有” 不依赖于形而下的存在，只是在实现和找寻的过程中才有所依待。因此冯友兰早期对共相一系 列问题的理解以强调共相可以离开具体事物、离开个体而有； 亦可说，共相不存在于时空中， 具有超时空性。 “具体的东西，人虽不知之，他亦是有。抽象的原理，人虽不知之，他亦是有。 不过你不能问他有于什么地方，他的有不是在时间空间之内的。 ”2 共相世界与具体世界相互独 立这一论述，也为冯友兰关于人禽之别等其他观点提供了理论依据。此时冯友兰的着眼点多在 “理在事先” “理在事上” 。 新中国成立后，通过对马克思主义思想的学习，冯友兰关于共相与殊相的问题发生了一些 变化，在他的著作中引入“普遍特殊” “普遍性”等当时的流行用词，但是语词含义仍为共殊 关系。他抛弃早期共相可以离开殊相的观点，即“理在事先” “理在事上” ，转向共相寓于殊相 之中， 即“理在气中” ， 同一类事物存在之理与此类事物之间是俱有俱无的关系， 两者相互联系， 无法分割。冯友兰此时也对前期思想有所推翻： “专强调个别与一般的对立，而忽略了它们底
现代中国哲学与新儒学论冯友兰讲儒学的新思路
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现代中国哲学与新儒学：纪念冯友兰先生诞辰120周年暨冯友兰学术思想研讨会论文集
入“思”的层面，但程度不过； 还需进一步“明其理” ，力求达到“深思”的层面。古人留下 的经典著作固然有道理，但也避免不了时代的局限性。经典著作并未穷尽全部道理，而是帮助 我们进一步认识道理。道理是客观的，也是变化的。今人对道理的认识，与古人自然不同。我 们只有在古人认识的基础上，再进一步，才能更为贴近客观的道理。 “所以读书仅只得其意还 不行，还要明其理，才不至于为前人的意所误。如果明其理了，我就有我自己的意。我的意也 是主观的，也可能不完全合乎客观的理。但我可以把我的意和前人的意互相比较，互相补充， 互相纠正。这就可能有一个比较正确的意。这个意是我的，我就可以用它处理事务，解决问题。 好像我用我自己的腿走路，只要我心里一想走，腿就自然而然地走了。读书到这个程度就算是 活学活用，把书读活了。会读书的人能把死书读活，不会读书的人能把活书读死。把死书读活， 就能把书为我所用，把活书读死，就是把我为书所用。能够用书而不为书所用，读书就算读到 家了。 ”1 读经典达到“明其理”的程度，也就是从“照着讲”提升“接着讲”的境界。 冯先生所归纳的四条经验告诉我们，在当今时代治儒学要掌握两种功夫： 从第一条到第 三条，涉及如何“照着讲” ； 而第四条则涉及如何“接着讲” 。 “照着讲”是冯友兰对于以往经 学话语方式的口语表达。以往儒者治学，无论属于哪一派，都特别看重经典文本。古文经学 家讲究“文物训诂” ，自不待言； 即便讲究“微言大义”的今文经学家，也标榜“代天立言” 或者“代圣贤立言” 。宋明理学家在“经”中提炼出“四书”作为主要文本，虽有新的发挥， 依旧遵循“照着讲”的规则， 从没有想过“接着讲” 。即便这样， 还是招致清初朴学家的批评。 朴学家指责理学家“照着讲”的功夫不到位，亮出“新汉学”或“考据学”的旗号，力图把 话语权从理学家手里夺过来，从文献学角度挖掉宋学立论的根基，推翻他们所做的新发挥。 在儒学营垒中，无论哪一家，都没有超出经学话语方式的范围。 “照着讲”的经学话语方式， 有优点，也有局限。优点是尊重文本，尊重传统，学风严谨； 局限在于束缚思想，说理不充分， 不利于学术思想的发展。 “照着讲”是一种权威主义的话语方式，往往特别看着引证，而理 论论证明显不足。讲者一般都仰仗老天的权威说话，仰仗圣人的权威说话，仰仗帝王的权威 说话。 “照着讲”的经学话语方式在古代行得通，在当今时代则行不通了。在当今时代，理 性高扬，老天的权威和圣人权威皆以失效； 政体变更，帝王已经被打倒，已经不成其为权威。 对于时代的变迁，冯友兰看得很清楚。他意识到，在当今时代讲儒学，不能仅仅“照着讲” ， 必须另辟蹊径，也就是“接着讲” 。所谓“接着讲” ，一方面是讲新意，不必受经学话语方式 的限制，敢于超越传统； 另一方面是讲道理，不必受虚无主义话语方式的限制，在超越传统 的同时发扬优良传统。 “接着讲”既不因循守旧，也不否定传统，而是推进优良传统，使之
冯友兰中国哲学史读后感
冯友兰中国哲学史读后感第一篇：冯友兰《中国哲学史》审查报告馮友蘭《中國哲學史》審查報告陳寅恪馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。
茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。
而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。
吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。
所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。
否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。
然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整1/ 33理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。
由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。
其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。
今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。
今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。
至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。
我听冯友兰将中国哲学读后感
我听冯友兰讲中国哲学第一章中国哲学的精神中国哲学与西方哲学不同。
西方哲学注重以纯理性的客观态度解释世界的认识论和以信神的主观态度看待人生的宗教世界观。
而中国貌似既不想认识世界也不想让神完全统治自己，侧重于张扬人类理性主体来看待宇宙和人生的本质的直觉智慧。
其不同主要体现在三个方面：哲学意识与宗教情怀-----超越精神的不同，主客观对立与天人合一----宇宙态度的不同，正的方法与负的方法的不同---思辨方法的不同具体来讲，对于人类的终极关怀---人的价值和归宿的问题—西方归于外在的人格化的上帝，中国则以理性的精神反思宇宙人生，超越内在的心源，达到道德境界、天地境界。
西方将主客分开，人和宇宙处于对立的两极。
而中国哲学中，主导的思路是天人合一。
儒家孟子讲天道与人性相同，养浩然之气，达到天人合一的境界，道家齐物、逍遥，天地与我同生，与我合一的境界也是天人合一，佛家也是如此。
正的方法指的是在哲学中清晰表达一切对象，因此西方哲学逻辑体系完整，概念明确。
而中国哲学认为最高的道理是不能用语言说明的，道家的道可道，非常道，还有佛家的不可说，及儒家的天人合一道德境界，都是一种体验和境界，是不能言说的。
第二章天命鬼神论第三章王道霸道墨家之道第四章善恶之端孟子荀子人性之辩第五章合同异与“离坚白”名家（辩论家）第六章独与天地精神往来老庄哲学第七章阴阳家与宇宙发生论第八章神权与政治在先秦以前，神权和政治是不挂钩的。
到了汉武帝时期，先期的黄老之学逐渐走向没落，皇帝要有为逐渐以儒家思想作为统治思想，在汉武帝的支持下，董仲舒进行了“罢黜百家，独尊儒术”，但是相对秦朝的“焚书坑儒”稍微温和，但终究都是要统一思想，今天中国强调马克思主义大概也是类似吧。
董仲舒研究《春秋》多年，从中汲取了不少思想，提出了“天人感应论”，天人感应论认为皇帝是上天的意志的执行者和代言人，皇帝的权力来自于上天，这样为君权找到了合理合法的依据，同时自古以来上天更多带有义理之天的色彩，所以皇帝进行统治要实行仁政，这样也算是对于君权的一种限制，但是这种限制是很有限的。
冯友兰简介
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如何理解和诠释王船山哲学——读《宋明儒学之重构——王船山哲学文本的诠释》
如何理解和诠释王船山哲学——读《宋明儒学之重构——王船山哲学文本的诠释》敦鹏历史地看，明清易代与周秦之变有可比之处，它们不仅引发了社会动荡，而且催发了思想剧变，这两次思想剧变都推动了社会体制大变革，将哲学普遍性与儒家时代性相结合，影响并塑造了之后的华夏思想形态。
在明末清初众多思想家当中，王船山不仅有宏阔的理论视野，而且有强烈的历史感；不仅有大量的学术著述，而且有博大的学术体系，堪称明末清初儒者之代表。
明末清初时期被称为中国的“早期启蒙时代”，涌现出朱舜水、黄宗羲、方以智、顾炎武、王船山等一批思想家，他们被称为“明末清初五大家”，其中黄宗羲、顾炎武、王船山又被称为明末清初“三大思想家”。
与黄宗羲、顾炎武不同，王船山的文本及其思想长期隐没不显，直到其逝世300多年后被发现于清末民初。
当时，西方传教士不断向中国输入宗教和科技，引发中西文化的碰撞，从而引发中国社会由古代向近代转型。
与此同时，这也引发了旧观念向新思想的转变，其实质是中国走向现代化进程的开启。
在这一时期，王船山承继儒学道统并对宋明儒学进行了全面反思。
此外，他还致力于开创新的儒学方向，建构新的儒学形态。
程志华教授的《宋明儒学之重构——王船山哲学文本的诠释》（武汉大学出版社2022年版），基于王船山哲学文本，参照“内在诠释”的作者简介：敦鹏，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院教授。
基金项目：河北省社会科学基金项目“程朱理学王道论研究”（HB20ZX006）。
091理路以及诠释之“道”“术”的策略技巧，对王船山哲学进行研究，提出儒学“实存道德描述”“形上学”“形上道德实践”三种形态，还将王船山与黄宗羲等同时代的儒者一起置于明末清初儒学“形上道德实践”形态，对王船山哲学进行儒学史定位，为清代以后的儒学包括现代新儒学明确了基本方向。
一、为何要研究王船山哲学程志华教授研究王船山哲学，既有历史条件，也有逻辑原因。
就历史的条件讲，其1997年的硕士学位论文、2004年的博士学位论文均是关于黄宗羲的选题，后来还出版了《困境与转型——黄宗羲哲学文本的一种解读》①。
现代中国哲学与新儒学冯友兰以西释中的历史贡献
1 冯友兰： 《中国哲学史》 ，上册，8 页，北京，中华书局，1961。
现代中国哲学与新儒学：纪念冯友兰先生诞辰120周年暨冯友兰学术思想研讨会论文集
历史的根据。 冯友兰的以上说法，为他以西释中指明了方向。他出版于 20 世纪 30 年代的、影响深远的 两卷《中国哲学史》就是沿着这个方向走的。他在书的开头即说： “哲学本一西洋名词。今欲 讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之 者，选出而叙述之。 ”1 他接着用简明的语言描述西方哲学之三大部分（宇宙论、人生论、知识 论）的内容。他还以西方哲学为标准指出中国哲学的弱点： “中国哲学家之哲学，在其论证及 说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。……盖中国哲学家多未有以知识之自身为 自有其好，故不为知识而求知识。不但不为知识而求知识也，即直接能为人增进幸福之知识， 中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之，所谓‘吾欲托之空言，不如见 之行事之深切著明也’ 。故中国人向不十分重视著书立说。 ‘太上有立德，其次有立功，其次有 立言。 ’……著书立说， 中国哲学家视之， 乃最倒霉之事， 不得已而后为之。故在中国哲学史中， 精心结撰，首尾贯串之哲学书，比较少数。往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录， 便以成书。成书既随便，故其道理虽足自立，而所以扶持此道理之议论，往往失于简单零碎， 此亦不必讳言也。……西洋近代史中一重要的事，即是‘我’之自觉， ‘我’已自觉之后， ‘我’ 之世界即分而为二： ‘我’ 与 ‘非我’ 。 ‘我’ 是主观的， ‘我’ 以外之客观的世界， 皆 ‘非我’ 也。 ‘我’ 及‘非我’既分，于是主客观之间，乃有不可 之鸿沟，于是‘我’如何能知‘非我’之问题， 乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要组成部分。在中国人之思想中，迄未显著 的有‘我’之自觉，故亦未显著的有将‘我’与‘非我’分开，故知识问题（狭义的）未成为 哲学上之大问题。……知识论之第二部，逻辑，在中国亦不发达。中国哲学家，又以特别注重 人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。……西洋哲学于每部分皆有极发达之学说； 而中国 哲学， 则未能每部分皆然也。 ”2 冯友兰所说的中国哲学的弱点， 概括起来就是： 没有为知识而求 知识的兴趣、 少有“精心结撰， 首尾贯串”的哲学著作、 对道理的论证不充分、 未显著地将“我” 与“非我”分开、在知识论和逻辑学以及宇宙论等方面都不够发达，如此等等。冯友兰的说法 给国人以极大的启发，至今读来仍然让人受益匪浅。 在认识了上述这些中国哲学弱点的基础上，冯友兰便在《新理学》 《新知言》 《新原道》等 著作中想方设法克服它们。例如，他非常讲究逻辑，讲究表达的严密性和系统性，这成了他一 生的语言风格。 《新理学》无疑是“精心结撰，首尾贯串”之哲学著作的典范，也是以西释中 和中西结合的典范，在 20 世纪中国哲学史上具有重要的地位。新理学体系主要以四个概念和
现代新儒学及代表作
现代新儒学及代表作
梁漱溟
《中国文化要义》、《东西文化及其哲学》、《唯识述义》、《中国人》、《读书与做人》与《人心与人生》等。
熊十力
《新唯识论》、《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《佛教名相通释》、《乾坤衍》
马一浮
《泰和会语》《宜山会语》《复性书院讲录》《尔雅台答问》《尔雅台答问继编》《老子道德经注》《马一浮篆刻》《蠲戏斋佛学论著》《蠲戏斋诗编年集》《避寇集》《朱子读书法》等，所著后人辑为《马一浮集》。
张君劢
《中国文化与世界》、《中西印哲学文集》、《新儒家哲学发展史》、《思想与社会序》、《民族复兴之学术基础》等。
贺麟
《近代唯心主义简释》《文化与人生》、《当代中国哲学》、《现代西方哲学讲演集》等
钱穆
方东美
唐君毅
《道德自我之建立》、《文化意识与道德理性》《中华人文与当今世界》《中国文化之精神价值》《生命存在与心灵境界》。
牟宗三
代表作有《中国哲学十九讲》《中西哲学之汇通》《现象与物自身》《佛性与般若》《理性的理想主义》《道德的理想主义》等。
徐复观
代表作品《中国人性论史》、《两汉思想史》、《中国思想史论集》、《石涛之一研究》、《徐复观杂文》
余英时、
代表作品《从价值系统看中国文化的现代意义》、《史学与传统》等。
刘述先、
代表作品《中国哲学与现代化》《儒家思想与现代化》《传统与现代的探索》
杜维明、
代表作品《传统的中国》《现代精神与儒家传统》
成中英
代表作品《科学真理与人类价值》《儒家哲学论》《易学本体论》等著作。
陈寅恪｜冯友兰《中国哲学史》审查报告
陈寅恪｜冯友兰《中国哲学史》审查报告陈寅恪｜冯友兰《中国哲学史》审查报告。
漫步者言：冯友兰先生的《中国哲学史》及《新编》，上讫先秦子学，下至清代，博观约取，以西哲之形融会中国思想之实，持论精确，通俗易懂，曾有学者评论“如果中国人因为有严复而知有西方学术，外国人因为有冯友兰而知有中国哲学”，这大概不会是夸张”。
陈寅恪的《中国哲学史》审查报告分为上下两册，上册论风格内涵，下册谈对中国思想之感想。
从陈寅恪的论述中，我们不仅窥探到《中国哲学史》本身的严谨，更能从陈寅恪的评论中感受到他对后人著书立作细致入微的见解，值得我们学习探讨。
陈寅恪：冯友兰中国哲学史审查报告上册窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。
兹将其优点概括言之，凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。
盖古人著书立说，皆有所为而发。
故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。
吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。
所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。
否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。
因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。
然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。
由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。
所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。
其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。
现代中国哲学与新儒学冯友兰和唐君毅对杜威反省思维论的发挥
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现代中国哲学与新儒学：纪念冯友兰先生诞辰120周年暨冯友兰学术思想研讨会论文集
行之五步骤也。 ”1 杜威在一个系列中文讲演《试验论理学》中也概述了思想的五个阶段，分别 为困难、臆想、比较、决断、实行。2 胡适在《实验主义》一文中对杜威的五步法也做了简明 的描述： “ （一） 疑难的境地； （二） 指定疑难之点究竟在什么地方； （三） 假定种种解决疑难的方法； （四）把每种假定所涵的结果，一一想出来，看那一个假定能够解决这个困难； （五）证实这种
1 杜威的《思维术》英语本有两个版本，分别于 1910 年和 1933 年出版，后者为修订本。较早的中文译 本《思维术》于 1918 年 9 月发行， 由刘伯明翻译， 以后曾多次再版， 1931 年， 上海中华书局出版的《思 维术》已注明是第 12 版。该书后来还有不同的译本， 例如《思想方法论》 （丘瑾璋译， 上海， 世界书局， 1935 年） 、 《思维与教学》 （孟宪承等译，上海，商务印书馆，1936 年） 、 《我们怎样思维》 （姜文闵译， 北京，人民教育出版社，2004 年，该书和《经验与教育》合订出版）等。 2 《北京通信》 ，载《申报》 ，1920-01-04。 《杜威教授功课》 ，载《晨报》 ，1920-03-02。 3 张申府： 《切实试行！！！》 ，见《张申府文集》 ，第 1 卷，37 页，石家庄，河北人民出版社，2005。
冯友兰和唐君毅对杜威反 省思维论的发挥
顾红亮
从历史上看， 在现代中国产生广泛影响的杜威著作主要包括 《民本主义与教育》 和 《思维术》 等。11910 年上半年，北京高等师范学校新设教育研究科，请杜威讲课，所用参考教材即为《思 维术》英文本。2 遗憾的是，学术界对后一本书在现代中国学术界的多重影响的分析尚不多见， 现有的大多数分析集中于《思维术》对胡适思想的影响。张申府指出： “杜威实在没有多少好处。
现代中国哲学与新儒学论冯友兰的社会政治思想
——以《新事论》为中心
曾 亦
大约抗战前后，冯友兰先生先后撰成《新理学》 《新事论》等六部著作，是为《贞元六书》 。 此六书的主要内容， 据冯先生自言， “是对于中华民族的传统精神生活的反思”1， 而相对于三十 年代出版的《中国哲学史》的“照着讲” 《贞元六书》则属于冯先生的哲学创作， ， 是“接着讲” 。2 且就六书之关系而言，如果说《新理学》是冯先生哲学体系的总纲，那么， 《新事论》作为冯 友兰哲学体系的第二部，则“试图以《新理学》中关于这个问题的讨论为基础，以解决当时的 这个实际问题。 《新事论》是《新理学》实际应用的一个例证”3，可以说， 《新事论》主要涉 及冯先生关于古今中国社会、政治方面的思想。 《新事论》撰于 1940 年，时冯友兰在昆明，受《新动向》一刊所约，连续发表了十二篇文 字，后来合为一书，是为《新事论》 ，副标题则是“中国到自由之路” 。
ห้องสมุดไป่ตู้303
现代中国哲学与新儒学：纪念冯友兰先生诞辰120周年暨冯友兰学术思想研讨会论文集
换言之，真正的“全盘西化”论者，应该持一种普遍主义立场。至于“中国本位文化”论 者，则以中国文化之特殊性而拒斥西方文化，这两种态度，其实都是冯友兰所反对的。可以说， 冯氏实持一种普遍主义立场的“全盘西化”论： 所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。 我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中 ……照此方向以改变我们的文化， 古底。 则此改变是全盘底。 因为照此方向以改变我们的文化， 即是将我们的文化自一类转入另一类。就此一类说，此改变是完全底，彻底底，所以亦是全 盘底。1 不过， 冯氏自以此种“全盘西化”论又是一种“文化本位”论， 因为改变的只是文化之“共 相” ，至于“殊相”的方面，则没有改变。他说道： 我们只是将我们的文化自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊底文化，改变为另一 个特殊底文化。我们的文化之与此类有关之诸性，当改变，必改变； 便其与此类无关之诸性， 则不当改变，或不必改变。所以自中国文化之特殊底文化说，此改变是部分底。……如照上所 说之方向改变中国文化，则所谓中国本位文化之问题，自亦不成问题。2 而在康有为那里，他运用“三世说”论证中国接受西方文明的必然性时，恰恰也是持这种 普遍主义的立场。因此，冯氏对康有为此种立场表示了理解和赞同，他说道： 从他（康有为）的思想上说，他是从类的观点以观文化，他知各类文化都是公共底，任何 国家或民族均可有之，而此各种文化又是中国先圣所已说明者。所以中国虽自一种文化变为另 一种文化，而仍不失其为中国，仍是行中国先圣之道。康有为之说，其一半为我们所不以为然， 但其一半却是我们所赞同者。3 其实，康有为、冯友兰这种观点，代表了晚清以来大多数中国人的态度。在这种观点看来， 世界历史只可能有一种道路，而各民族只是走在高低不同的阶段上，西方的今天就是包括中国 之内的落后民族的明天。当然，在康、冯那个时代，他们眼中的明天还不过工业化而已，至于 20 世纪八九十年代以来的国人，则视民主政治为中国的明天，甚至视为“历史的终结” 。 那么，如果我们将目前正在开展的中国道路纳入五千年中国大历史之中，包括充分正视伊 斯兰文明的威胁性，或许将古今之争再次还原为东西之争，即不同文明之间的冲突。
现代中国哲学与新儒学《新编总结》与冯友兰后期哲学思想之转变
李景林
一
现代研究中国哲学的人，大都是冯友兰先生的读者。当然，有些人更进一步，成为冯友兰 的研究者或专家。我是冯友兰的读者，不是研究者，更不是冯友兰专家。读者和研究者不同。 研究者和专家，对冯友兰先生及其思想学术有全面的了解，其研究所得出的结论是周延的。研 究者在读书的过程中，经常会有一些感想和看法。这些感想和看法，不见得能形成系统，也可 能不会经过对冯先生整个思想和著述的全面考察， 在其中得到充分、 坚实、 全面的印证。所以 “读 者”的想法，往往是“抓住一点，不及其余” ，也往往会“挂一而漏万” ，其想法很可能不够周 全。我是读者，读冯先生的书，只能产生一点想法，形成不了结论。说错了，希望能以“读者” 的身份，得到原谅。
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现代中国哲学与新儒学：纪念冯友兰先生诞辰120周年暨冯友兰学术思想研讨会论文集
家则对哲学概念能够“身体力行” ，把自己对哲学概念的理解“融合于他的生活” 。哲学家对哲 学概念，不仅有“理智的理解” ，而且有“直觉的感受” 。孔子就是这样一位在“直觉的感受” 上见证“道体”的哲学家。程颢《识仁篇》讲“仁者浑然与物同体” ，这是“仁者的直觉” ； 又 讲“识得此理，以诚敬存之” ，既以“理”言，则此“浑然与物同体”同时亦是一形上学概念。 换言之，哲学家用哲学的概念，是将他的生存的直觉，用概念表出之。所以， “概念与直觉， 不可偏重，也不可偏废” 。这样的哲学概念，可以供人“受用” ，因而具有提升人的精神境界的 大用。1 由此， 我们可以说， 哲学概念的内涵， 即是直觉和人的精神境界。所以冯先生在《新编》 第七册评述自己的哲学体系说： “直觉所得，必须用概念把它固定下来，这是概念在哲学中的 作用。 ” “一个人所有的概念就是他的精神境界； 一个人所有的概念的高低，就分别出他的精神 境界的高低。 ”2 概念与直觉、理智与体悟，构成了一个相互关联的、统一的整体。正因为如此， 哲学的概念既表征着哲学家的精神境界， 同时， 亦具有供人“受用”或提高人的精神境界的作用。 这个理智与直觉的关系，也就是冯先生所说的理性主义与神秘主义的关系。冯先生认为， 未来的世界哲学，应该是理性主义与神秘主义的结合。这既是冯先生对未来世界哲学的展望， 其实亦是其对自己哲学使命的一种期许。可以说， “冯友兰的哲学实际上是一个理性主义与神 秘主义结合的体系”3。从方法论的角度看， 这个结合， 就是正的方法与负的方法的结合。不过， 冯先生在早年特别强调形上学的概念和命题不关涉内容的形式性特征，因此，作为纯粹形式的 哲学概念、命题与那不可思议、不可言说的神秘内容如何能够“结合”和融通，对这一点，冯 先生早期并没有能够给予合理的理论说明； 而晚年的冯先生，却能够直截了当地肯定“真正的 哲学是理智与直觉的结合” ，这之间应当有一种思想和哲学观念上的转变。这是让我们感到饶 有兴趣的一个问题。 在《论新理学在哲学中底地位及其方法》一文中，冯先生把正的方法称作“形式主义底方 法” ， 把负的方法称作“直觉主义底方法”4。正的方法， 也就是逻辑分析的方法。形上学的负的 方法，就是“讲形上学不能讲”5。在《中国哲学简史》中，冯先生又把负的方法称作一种“神 秘主义的方法。 ”6
现代中国哲学与新儒学传统与现代关系的反思与重构
——以冯友兰先生的“抽象继承 法”与刘述先先生的“理一分 殊”说为中心（论纲） 姚才刚
一、传统与现代关系的反思与重构是现当代新儒学中的一个核心问题，冯友兰先生的“抽 象继承法”与刘述先先生的“理一分殊说”都涉及此问题。 二、冯先生在 20 世纪 50 年代就曾倡导“抽象继承法” ，此学说在其后期学术生涯中占有 较为突出的地位。冯先生认为，现代人对于中国传统文化的继承只能是抽象继承，所继承的往 往是一个道理、一个规律，而这些都是一般、抽象的东西，继承过来，经过改造，又成为具体 的主张了。如果在哲学命题的具体意义上继承，那只能是纯粹的复古倒退。冯先生的“抽象继 承法”与其新理学思想体系有着内在的关联性。在新理学思想体系中，共相与殊相问题是冯先 生讨论的根本问题之一，而“共相殊相”说恰好是其“抽象继承法”的一个理论基础。 三、刘述先先生则通过对“理一分殊”的现代诠释，为传统与现代的结合架起了一座沟通 的桥梁。在他看来，传统与现代在“分殊”方面的差异是无法抹杀的，但在“理一”方面却是 可以贯通的。刘先生所谓的“理一”不是某种宰制性的东西，它提供的仅是精神方向的指引。 从“理一分殊”的观念出发，刘先生认为，现代人所能继承传统的显然不是其具体的、实质的 内容，而只能寻求精神上的感通，如此方能找到传统与现代接通的坦途。 四、冯先生的“抽象继承法”与刘先生的“理一分殊说”背后隐含着某种相似的观念，但 我们不可将两者完全等同起来。冯、刘之说与他们各自不同的新儒学思想体系是密切相关的。 冯先生新理学的主要特色在于走“知识的路子” ，主张严格区分外在与内在、客观与主观、事
传统与现代关“理一分殊”说为中心（论纲）
实与价值、逻辑与心理，反对把主观的价值建立混同于普遍的客观存在，以便避免形上学、价 值论建构中的独断论倾向。而刘先生是接着牟宗三先生的哲学来讲，肯定心性之学的价值，注 重体认，主张建立境界的形上学。 刘先生指出，冯先生较为强调“共相”的作用，其学说是一种比较静态的哲学观念，没有 把中国传统哲学中富于实存意义的智慧融摄好。 不过， 笔者认为， 冯先生晚年也开始注重阐发 “具 体的共相”等问题，这应该有利于新理学与熊十力、牟宗三、唐君毅、刘述先等人的新心学作 进一步的融通。刘先生“理一分殊说”的不足之处则在于，此学说仅为传统与现代的结合以及 未来文化建设指明了一种大致的方向，但在理论建构以及如何将理论转化为具体的文化建设主 张方面尚待进一步展开。
冯友兰的新理学与中国哲学现代化
冯友兰的新理学与中国哲学现代化
史炳军
【期刊名称】《理论导刊》
【年(卷),期】2001(000)007
【摘要】@@冯友兰是现代新儒家代表人物，在海内外享有盛誉。
他一生的学术活动基本上是围绕着对中国传统哲学的清理和反思来进行的，他终生所要探讨和解决的核心问题，就是以哲学史为中心的东西文化问题。
奠定其在中国现代哲学史上地位的，主要是他30至40年代创立的新理学。
rn冯友兰认为，他治哲学，先是“照着讲”，后是“接着讲”。
所谓“照看讲”，就是治哲学史。
冯友兰自1928年起，即在清华大学讲授中国哲学史，至1934年，先后出版了《中国哲学史》上下两卷。
贺麟曾说，30至40年代，中国哲学史研究……
【总页数】2页(P40-41)
【作者】史炳军
【作者单位】西北大学社科系，陕西西安 710069
【正文语种】中文
【中图分类】B2
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简论冯友兰先生的船山研究
作者： 王兴国
作者机构： 湖南省社会科学院哲学所 所长研究员
出版物刊名： 船山学刊
页码： 46-52页
主题词： 王船山;冯友兰先生;唯心主义;唯物主义;反道学;中国哲学史新编;王夫之;学术思想;
宋明理学;船山思想
摘要： 1962年冬,冯友兰先生参加了在山东济南召开的孔于学术思想讨论会之后,紧接着又参加了在湖南长沙召开的纪念王船山逝世270周年学术讨论会。
在长沙会议期间,冯先生曾说过一句话,即他在济南会议期间,对孔于思想唱的是“高调”,而在长沙会议上对王船山思想则唱的是“低调”。
这种“高调”“低调”之论,既反映了冯先生在学术研究上的一种反潮流精神,又反映了他对船山思想的独特见解。
本文拟对其独特见解,略作分析;。
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1 冯友兰： 《中国哲学史新编》 ，第一册，29 页，北京，人民出版社，1982。 2 冯友兰： 《中国哲学史新编》 ，第一册，31~32 页，北京，人民出版社，1982。 3 冯友兰： 《中国哲学史新编》 ，第一册，32 页，北京，人民出版社，1982。 4 冯友兰： 《中国哲学史新编》 ，第一册，6 页，北京，人民出版社，1982。 5 冯友兰： 《中国哲学史新编》 ，第一册，3 页，北京，人民出版社，1982。 6 冯友兰： 《中国哲学史新编》 ，第一册，4 页，北京，人民出版社，1982。 7 冯友兰： 《中国哲学史新编》 ，第一册，5 页，北京，人民出版社，1982。
3 间的斗争” ， “相对地说哲学史还有它自己的一般规律。那就是唯物主义和唯心主义， 辩证法和
形而上学这些对立面的斗争和转化，以至于唯物主义和辩证法的不断胜利。 ”4 其次，冯友兰也主张用“螺旋结构”研究中国哲学史。从主要倾向上看，冯友兰在中国哲 学史方法论领域始终是一个理性主义者，早年就主张用逻辑的方法研究哲学和哲学史，在《新 编》中又主张深入挖掘中国哲学发展的内在逻辑结构，运用逻辑与历史相统一的方法研究中国 哲学史。冯友兰指出， 历史研究的主要目的就是要发现本来的历史过程中的 “关键性的问题” “重 要的环节” “发展的规律” ，但这些东西都是本来的历史中所固有的，这是逻辑与历史相统一的 通俗表述。冯友兰在引用了恩格斯在《反杜林论》中有关唯物主义发展的圆圈（自发的唯物 主义—唯心主义—现代唯物主义）的论述和列宁对西方近代哲学发展圆圈（霍尔巴赫，经过 贝克莱、休谟、康德到黑格尔； 黑格尔—费尔巴哈—马克思）的阐释之后指出： “这里所说的逻 辑就是辩证的逻辑，也就是事物发展的客观规律。事物的发展，照逻辑说，是通过矛盾对立面 的斗争和统一，否定之否定的规律而进行的。事物在历史上的实际发展，也正是这样的。 ”5 具 体到哲学史的领域，探索哲学发展的逻辑结构，可以不必以历史的自然时间为序，但历史的自 然时间，正和哲学发展的逻辑相符合。这就是逻辑程序和历史程序的统一。冯友兰还引用了马 克思《资本论》中的一段话，认为“这里所说的现实运动以及材料的发展形式，就是历史的东 西。可是‘材料的生命一旦观念地反映出来’ ，这就好像是‘先验地’处理一个结构； 这个结 构就是逻辑的东西。他是跟历史的东西是一致的； 这就是逻辑和历史的统一。 ”6 冯友兰进一步 指出，坚持哲学史研究中的逻辑和历史相统一的方法论原则，就是要求我们正确处理哲学史中 一般和个别、必然和偶然之间的关系。在冯友兰看来，逻辑和历史的统一是矛盾的统一，历史 中的逻辑所表现的是历史发展的规律或必然性，这个表现与历史的偶然性密切相关， “它们的 统一在于历史的必然性只能在偶然性的堆积中表现出来； 一般必须在个别中表现出来。 ”7 因此，
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现代中国哲学与新儒学：纪念冯友兰先生诞辰120周年暨冯友兰学术思想研讨会论文集
写的历史不能脱离这些偶然性的东西，应该对它们的发展过程加以摹绘。当然也不能停留在这 些摹绘上，还要通过对这些过程的分析发现历史的规律。在冯友兰看来，哲学史也是历史的一 种，这些方法论原则对它也是适用的。哲学史的一般规律在具体的历史中有着十分丰富的内容 和变化多端的形式，必须通过这些内容和形式，一般规律才能充分地表现出来。所以，哲学史 的研究“必须对这些丰富的内容和变化多端的形式有充分的认识，才可以更好地了解这个规律 辩证法和形而上学的斗争转化以及唯物主义和辩证法的不断胜利—— （指唯物主义和唯心主义， 引者注）的意义，更好地认识马克思主义哲学史的方法和原则的正确性。 ”1 根据马克思主义的哲学史观和方法论，冯友兰对船山哲学思想做了定性分析，认为王夫之 从客观世界的真实性出发， “分析了中国哲学中、特别是道学中的几个主要问题，并作了唯物
一、哲学史观和方法论基础
新中国成立后的冯友兰和同时代的哲学史家一样，大都是以马克思主义哲学作为诠释框架 和评价尺度研究包括船山哲学思想在内的整个中国哲学的，尤其是坚持了逻辑和历史相统一的 方法论原则。 首先，坚持用“对子结构”研究中国哲学史。冯友兰在《新编》中说： “主观与客观是两 个对立面。这两个对立面，哪一个是主要的？是由哪一对立面决定这个统一体的性质？对于这 个问题的回答的不同，就成为哲学两大派： 唯物主义和唯心主义。唯物主义认为客观是主要的
略论冯友兰《中国哲学史 新编》对船山哲学思想的 研究
——纪念冯友兰诞辰120周年 柴文华 刘桃秀 于 跃
20 世纪 50 年代之后，中国大陆的中国哲学史研究和书写进入马克思主义化阶段，冯友兰 独著有七册本的《中国哲学史新编》 ，从孔夫子写到毛泽东，是新中国成立以来少有的系统性 的中国哲学史通史性研究著作， 在中国哲学史学史上占有重要地位。冯友兰《中国哲学史新编》 （以下简称《新编》 ）以马克思主义哲学基本原则和方法论为指导，对王船山的哲学思想做了深 入细密的解读和分析。
略论冯友兰《中国哲学史新编》对船山哲学思想的研究——纪念冯友兰诞辰对立面。 ”1 又说： “就动静这个对立面说，一种观点认为动 是基本的，另一种观点认为静是基本的，第一种观点，接近于辩证法，第二种观点，就是形而 上学。 ”2 以上说明，在哲学中“有唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学这些主要派别及其
2 3 主义的解决。 ” “王夫之所说的客观实在是运动中的物质。现代唯物主义也是这么说的。 ” “王夫
之认识论方面的唯物主义哲学思想， 也表现在他对于知行关系的理论中。 ”4“ ‘性’ ‘命’……在 中国哲学史中历来都给予唯心主义的解释。王夫之翻了旧案， 给予唯物主义的解释。 ”5“王夫之 的重要贡献是他的辩证法思想。 ”6 总之， “唯物主义和辩证法是王夫之哲学的主要的一面。 ”7 从上面可以看出： 首先，冯友兰《新编》研究船山哲学思想的理论基础是马克思主义的哲 学史观和方法论。20 世纪 80 年代初《新编》第一册第 3 版出版时的冯友兰是一个非常明显的 马克思主义的中国哲学史家，他认真研读了马克思、恩格斯、列宁的著作，并参照英文译本改 译了列宁的有关论述， 实现了他包括逻辑主义在内的中国哲学史方法论的马克思主义化。其次， 冯友兰《新编》所阐释和坚持的马克思主义的逻辑和历史相统一的方法论原则对于研究中国哲 学史具有特别重要的意义。因为这一方法论原则体现的是哲学史研究中的唯物主义和辩证法的 统一，历史主义方法和逻辑主义方法的统一，特别符合作为哲学和历史相互结合的哲学史研究。 他所借用的“圆圈”这一概念只是一个形象的比喻，所展示的是哲学发展的螺旋式上升的曲线 轨迹。因此， “圆圈”对于中国哲学的发展来说，既不是僵硬的，也不是外在的。他对“圆圈” 轨迹的描述决不是为了整齐好玩，而是为了更加深刻地揭示中国哲学发展的内在规律。再次， 冯友兰《新编》注重开发逻辑结构并不意味着他轻视恩格斯提出的哲学基本问题的研究。冯友