读《道德的谱系》有感

读《道德的谱系》有感之虚无
2011103472 蔡少佳
尼采的道德批以“人之为人意味着什么”为本,将道德的解构和精神的自我提升相结合,从而对于社会的道德的彻底抨击与否定,在我们看来这是一种偏激的思想,但是思想的进步总是会以这样的推动而发展。

读这本书一直找不到老师所要求的为什么，直到读第三章时有了一些想法，下面我就通过禁欲主义对比尼采和叔本华的两种虚无来进行阐述。

对于其精神导师叔本华视作彻底解脱手段与终极奥义的禁欲主义，尼采在《论道德的谱系》的第三章进行了一次集中的详谈。

他一针见血地指出该种“意志的自我取消①”的确是，而且还仍将是一种意志，即“宁可让人追求虚无，也不能无所追求”。

同为虚无主义者与意志哲学家，尼采与叔本华，这两个在思想上紧密相关的人，如若深究起来却有迥然不同的逻辑根基。

叔本华是在严密的反理性论证之后将意志推向前台，认定这一杂乱无章、不可理喻、利己的冲动性的存在为唯一真实的“自在”之物，接着又通过批判意志本身、揭示其给人类带来的痛苦与邪恶的灾难性处境来证实生存毫无意义，进而走向被动的虚无主义，即穿越摩耶之幕，自觉自愿地对生存意志及其欲望进行残酷弃绝。

而尼采论证虚无时首先批判的是意志之外的东西，束缚意志的障碍物，一直充当着彼岸世界最高价值的柏拉图主义和它所变体的基督教道德——它们给欧洲人带来了颓废主义与奴性，百害无利且在历史景观中死期已至——陈朽的价值体系被破除后，意志必将被解放，获得绝对的权力与自由，从骆驼变成狮子，再变成大地的新生儿②。

这是积极的虚无主义，这种虚无主义最初便旨在为意志及其欲望卸下千年的重负，重寻狂欢的酒神。

由此可见，两种虚无主义实质于起点处便已分道扬镳，它们各自来自于自身的贬抑与对枷锁的拆除，于是前者不可避免地带来绝望，后者却带来激烈的恐怖与狂喜，带来“一切皆虚妄，一切皆允许”的、流亡于荒漠的“超人”时代。

如此我们便理解二人为何对禁欲主义持有截然相反的态度了。

在此我要详谈的是尼采对于叔本华的禁欲主义，即哲学家的禁欲主义③的全面批判，叔本华哲
学的最大逻辑漏洞，即为由人生的痛苦与邪恶直接推导出人生不值得经历，生存意志除自我取消之外别无出路。

他如是描述生命：“任何人生彻底都是在欲求和达到欲求之间消逝的，愿望在其本性上便是痛苦，愿望的达到又很快产生饱和”，于是在灼烫的跑道上，生存意志被拘禁在疯狂之中，犹如永恒不幸的咒符，使人周而复始疲于奔命地重复着单调的循环。

如果用叔本华深切倾慕的佛教语言来说，那便是人生七苦，生、老、病、死、怨憎会、求不得、爱别离，六道轮回冥冥众生，无一不罹此难，无一不在微尘中。

然而，“只有一个与生俱来的谬误，它就是，我们为了幸福而在此”。

当幸福无以诉求，又有不道德的利己主义与非义不断因意志的生存需要而生，他便得出结论：“我们根本上是不应该存在的，为此我们停止存在”。

然而痛苦与不道德是否足以成功灭绝意志，走向禁欲主义的充分理由？答案自然是否定的。

首先，道德这个无本体的概念，本来就并非一成不变的铁律。

它是理性的或教义的，这个阶层或那个阶层的，唯独不是崇高不变的，尼采在反道德的同时，颂扬意志的强力，向往古老辉煌的荣光，“我们今天几乎不可能感受到产生‘风俗道德’的那些非凡的年代，那是在‘世界历史’之前，是真实的，定夺的历史，它确立了人类的性格，那时候，苦难、残酷、伪装、报复、拒绝理性总是被当作德行；反之，舒适、求知欲、平和、同情心却总是被看作危险；那时被人怜悯和劳动是耻辱，疯狂是神圣，而变化则总是被看成是不道德的，灾难的先兆。

”于是道德在其基石初就已被解构。

我们从这段话中，能轻而易举地看出尼采对原始自然的生存状态的热爱迷恋。

生杀予夺、地覆天翻都是值得肯定和赞颂的，又遑论痛苦？尼采还彻悟过比“欲求和达到欲求”的无尽循环更加可怖而痛苦的东西，他将其称作“永恒复至”，又译为“永恒轮回”，被预言家、鹰和查拉图斯特拉本人屡次提及，因其晦暗的宿命色彩而成为尼采学说中最有神秘主义意味的内容。

而就是在这样魔障般的冰冷无望面前，这样的“大痛苦”面前，他依然无畏，未曾放弃意志，并依然爱它。

他在《权力意志》中写道：“肯定世界就是现今的样子，不打折扣，没有例外的选择——哲学要求永恒的循环——即同种事物连接的同种逻辑和非逻辑的永恒循环，这是一个哲学家所能达到的最高状态，对生命抱狄俄尼索斯式的态度——我的公式就是热爱命运。

”
热爱命运，这是对希求借禁欲主义来摆脱折磨的叔本华最为准确有力的回答：
我们无需寻求摆脱。

而更加深刻的是，我们亦无法寻求摆脱。

叔本华指出的两条摆脱途径，审美同情与意志的自我取消，都在其可行性上被尼采进行了漂亮的驳斥。

康德宣称，“美就是不含私利的享受”，叔本华则将其当作了意志的逃遁之所：“这是无痛的状态，伊壁鸠喜称其为极善和神的状态。

在那一片刻我们摆脱了意志的悲惨压力，我们庆贺意志苦役的休息日，地狱车轮停止了转动……”而尼采认为，叔本华的审美动机恰含巨大的私利，“是从最强烈、最个人的私利出发，从饱受折磨，要摆脱折磨的人的私利出发……”至于意志的自我取消，更是与僧侣禁欲主义无异，都是与自身生存权利所共存亡的理想。

该理想的作用，即是为生存提供一种唯一可能的意义，“人因此而得救，从此他不再是风中飘零的一叶，不再是荒唐戏、无意义的玩偶，他现在能够有某种追求了——至于他追求的内容、目的、方法是什么，那都是无关紧要的了。

”至此，尼采揭示出无论审美同情抑或意志的自我取消，俱是仍然出自意志的要求，对此要求的执行即为对欲望的肯定与对欲望带来的苦难的延续。

禁欲与纵欲由是陷入吊诡，将摆脱的希望彻底断绝。

叔本华曾用极富煽动性的笔调谈起他的禁欲主义理想最终可能达到的某种境界，将审美同情的一瞬的感受定格为永恒。

“由此我们就可以想象，要是一个人的意志不只是在一些瞬间，如美感的享受，而是永远平静下来了，甚至完全寂灭，只剩下最后一点闪烁的微光维持着这躯壳并且还要和这躯壳同归于尽，这个人的一生必然是如何的幸福，一个这样的人，在和他自己的本性作过许多艰苦的斗争之后终于完全胜利了，他所剩下的就只是一个纯认识着的东西了，就只是反映这个世界的一面镜子了。

”然而这种蛊惑人心的、梦幻般空灵静美的图景还是被尼采毫不留情的击碎了，因为这与他热爱命运的公式是背道而驰的。

真正的热爱，应当是用全部的器官、智能与欲望去热爱。

在尼采的观念里，我们从来不需要执念于解释和找寻一个单纯的出路，而是去经历，去爱，去超越，去战斗，带着伟大健康的身体永不枯竭的激情，他笔触犀利地写道：“哲学家先生们，让我们从现在起更注意提防那种设计了一个‘纯粹、无欲、无痛、无时的认知主体’的危险的古老的观念虚构，让我们提防那些诸如‘纯粹理性’、‘绝对智慧’、‘认知身体’的一类的自相矛盾的概念的触角，这些虚构和概念总是要求一只常人无法想象的眼睛，完全没有方向感，没有主动性和解释力，可是没有这种看就无所
谓之‘看见’，因此，这些对眼睛的要求都是荒谬的要求。

世上只有观念的看，只有理念的认知，我们越是允许更多的对于事物的情感暴露，我们越是善于让更多的眼睛去看同一事物，我们关于此事物的‘概念’，我们的客观性就越加全面。

但是如果要削除意志，扼制、甚至排除情感——假若这是可能的话——什么？这难道不意味着阉割智能吗？”这段文字强调了没有情感、意志参与的认知便不可能是全面的认知，这是对叔本华禁欲主义理想的回敬，也是对健全生命本能——尼采本人理想——的赞颂，两种虚无主义的本质不同越发明确地呈现出来了：尼采追求的是热爱痛苦的、强健的超人；叔本华追求的是摆脱痛苦的、被去势的人，他依然志在彼岸世界，回眸此岸，皆为空无。

从上述比较中可以看出尼采对西方道德传统的批判的意义不仅仅在于他对道德的非道德化追求, 更在于他对道德的历史批判指向道德的现代历史维度, 第一次诊断出现代道德观中的病症: 虚无主义即对贵族的、强健的、丰盈的生命的否定, 并试图以古典虚无主义即对现存最高价值的重估开创新的道德生活。

这种作为命运的虚无主义不是“无”而是一种包容超越的肯定, 因为它是超越虚无主义的意志,在对现存的合理性和权威性的批判中走向对自身的颠倒, 并生长出新的未来道德图景。

注：①出自《作为意志和表象的世界》第四卷。

②出自《查拉图斯特拉如是说》之《论三种变形》。

③出自《论道德的谱系》第三章《禁欲主义理想意味着什么？》与“僧侣的禁欲主义”相对。