主体发生学与儒学的诠释视域——评丁为祥新著《发生与诠释:儒学形成、发展之主体向度的追寻》

主体发生学与儒学的诠释视域——评丁为祥新著《发生与诠释：儒学形成、发展之主体向度的追寻》
邸利平
【摘要】儒学既在一定社会历史条件下产生,也在不断的反向诠释过程中自觉地奠定、发展、诠释和张扬着其鲜明的人文关怀、道德精神和主体品格.《发生与诠释》一书考察了三代到两汉之儒学产生和初期发展阶段,涉及到儒学对“生存技能”和“人伦文明”关注侧重的变化、在现实政治中的自我定位和理论建构倾向,以及在
道德和社会实践中的具体性智慧等重要问题,最后展现出儒学的客观发生发展与主
体认同诠释之间的辩证关系,为当代儒学研究提供一个可能的思路.
【期刊名称】《人文杂志》
【年(卷),期】2016(000)011
【总页数】5页(P15-19)
【关键词】主体发生学;生存技能;双重主体性;具体的普遍性;主体认同
【作者】邸利平
【作者单位】西安邮电大学人文社科学院
【正文语种】中文
【中图分类】B222
20世纪的中国学术，是传统向现代转化的时代。

作为中国传统学术核心的儒学，
首当其冲面对这一问题。

众多学术先辈开创了不同学术路向对儒学的理解和评价，
如康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》、章太炎的《訄书·订孔》《国学论衡·原儒》、胡适的《说儒》、郭沫若的《十批判书》、熊十力的《原儒》等等，
影响巨大。

丁为祥的新著《发生与诠释：儒学形成、发展之主体向度的追寻》可以说是对这一问题的重新检讨。

作者开篇即已指出本书所试图要回答的总体问题：“儒学在历史上究竟是怎样发生的？又是如何发展的？其产生、发展又具有什么样的基础与特色？”*丁为祥：《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》，人民出版社，2015年，第1、2页。

讨论一个学术流派的发生、发展以及
基础和特色，直接看来似乎是一个客观性的历史问题，从文献、语言、社会等角度进行“考”“订”“原”“批”也正是20世纪众多学术先贤有意采取的“合理”方法。

然而，人文学的一个重要特性就是“考证”与“诠释”不可能完全脱离，如余英时所说“论世必尚外在之客观，故实证之法为不可废；知人必重内在之主观，故诠释之法亦不可少”，*余英时：《方以智晚节考·增订版自序》，三联书店，2004年，第5页。

忽略了作者主体价值关怀的客观考证方法，如果不是出于故意强化说服力的修辞，那就是对自己所运用方法的局限缺乏自觉。

与之相反，作者强调的正是儒学研究的“主体性”特点，因而“对于儒学的发生、发展进行主体生存向度以及生存根源的追溯”*丁为祥：《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》，人民出版社，2015年，第1、2页。

便成为本书最大的特点。

所谓“进行主体生存向度以及生存根源的追溯”，便是作者所提出的“主体发生学”方法。

作者认为，这种方法实际上即是在传统学术中一直存在的“即‘事’以解
‘言’、即‘事’以解‘理’乃至即‘事’以求‘道’包括更为抽象的即‘史’以解‘经’”*丁为祥：《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》，人民出版社，2015年，第8、11、22、114、65、117页。

的方法。

而所谓“事”与“史”也就是“一定的历史背景与社会环境”，*丁为祥：《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》，人民出版社，2015年，第8、11、22、114、
65、117页。

因而作者附带指出了对社会学和人类学方法予以借鉴的意义。

但是，如果仅止于强调以“史”解“经”，那么一个可能的走向就是当下流行的社会史、文化史或至多为思想史研究理路，具有价值意义的“经”最终将变得的不再可能。

在这种方法之下，研究的首要目的在于求得历史变化的“真相”而非不变之“道”。

在此分际之处，作者显示出对儒学主体精神的高度认同。

他将注重客观事实还原的研究面向，称之为“解读”；与之对应的另一面向，则是“对存有一定时空距离的历史事件或文献进行价值与意义的叩问、评价与阐发”，*丁为祥：《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》，人民出版社，2015年，第8、11、22、114、65、117页。

作者称之为“诠释”；并认为后者始终是传统儒学产生、发展的精神理路。

在这一意义上说，“主体发生学”研究同时必然也是一种“主体诠释学”，而绝非历史学。

作者的研究其实就是要证明，主体诠释学不仅是现代儒学研究的一种可能方法，是对传统儒学精神的继承，也是未来儒学发展的出路。

因此，《发生与诠释》一书对儒学形成和发展进行“发生学”的研究，并不仅仅是一种客观的历史关怀，而是包含了作者追本溯源、源始反终、以源导流的目的。

全书从对先秦众多文献所记载的上古三代历史的讨论(一、二、三章)开始，中经周公制礼作乐和儒道墨法争鸣(四、五、六章)，断限于两汉经学的形成和演变(七、八章)，展现了儒学由“艺”到“德”、由“礼”到“仁”、由“子学”而“经学”
的产生和初期发展的全过程。

值得注意的是，作者按历史阶段安排章节仅仅是形式的；如前所述，该书真正关心的不是历史，而是以史带论，探讨理解儒学形成和发展的内在精神。

因而，本文以下将沿着作者对“主体发生学”这一研究方法的运用，依照笔者个人的理解，撮取该书涉及理解儒学精神的几个重要问题以作评述。

“生存技能”是作者认为理解儒学的一个重要切入点。

以对伏羲、黄帝、尧、舜等传说人物之事迹的理解为例，作者区分了先秦两汉原典文献中存在的两种“叙事方式”：一种源于道家，注重战争、政治权力、权谋、实力，以司马迁的《史记》为
代表；另一种是儒家，注重仁义道德，当然以孔孟的文献为代表。

我们似乎也可以将这两种叙事方式更简单地归纳为，前一种更注重现实，后一种更注重理想。

当然，无论在现实中，还是在理想中，现实与理想都不可能彻底脱离。

因而，两种叙事方式因其各有所重，也就导致各有所失，也即作者所谓“视角盲区”。

*丁为祥：《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》，人民出版社，2015年，第8、11、22、114、65、117页。

因此，作者提出了理解上古三代传说“更接
近于历史的真实”*丁为祥：《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》，人民出版社，2015年，第8、11、22、114、65、117页。

的第三种叙事方式，即从“生存技能”的进步理解“人伦文明”的发展：“只有构成二者之共同载体并且也作为二者生成之共同母体的生存技能，才能对它们这种一个侧面式的视角作出发生与成因上的说明”。

*丁为祥：《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》，人民出版社，2015年，第8、11、22、114、65、117页。

对这种由“生存技能”以理解思想文化产生及其品格塑造的“发生学”方法的运用，尤其表现在第三章。

在对“六艺”的产生先后顺序的考察中，作者突显出历史“发生”顺序与儒家“诠释”顺序的“倒置”。

从生存技能的发生和进步顺序上讲，只能先有个体独立完成的“射”，而后是人与人、人与畜相互配合的“御”，之后产生象形符号的“书”和抽象数量关系的“数”，最后才是体现忧患意识和主体性精神的“礼”和“乐”。

但从儒家诠释的安排来说，礼乐恰恰被放在最前，而射御书数则都在礼乐精神中得到重新理解，不仅身体操作性的“技”上升为更多表现心灵和谐的“艺”，而且突出了精神主体的忧患意识、人文关怀、实践追求和德性修养。

正是在这种“倒置”中，儒家重“德”的精神和品格被奠定了，同时其面对历史的主体诠释精神也形成了。

需要强调的是，作者做这一番考察的目的，并不是要用“事实”推翻“价值”，即用“历史真相”论证儒学诠释的主观性和失实之处。

恰好相反，对“生存技能”的
关注，实际上也是一种对“人”的关注，不过，在这一层次，人的主体性还没有突出出来。

而儒学的诠释正是在主体性已经达到高度自觉基础上对人之生活的重新理解。

这也就是说，作者的目的事实上是在突出儒家的主体性。

那么，主体性与生存技能有什么关系呢？首先，主体性局限于精神世界，其范围小于生存技能所显示的客观世界。

其次，主体性由于达到了精神的自觉，因而又高于并且可以为生存技能赋予价值和意义。

因此，作者对儒学之六艺的考察，看似是以生存技能还原儒学理解，其实际目的恰恰是在论证以儒学精神超越生存技能。

纵观20世纪对儒学的批评，最突出的莫过于认为儒学对客观世界的形塑关系乏力。

西方近代以来，也经历了一个从注重德性向注重能力转变的过程。

知识面对的对象不再是精神世界，而是面对来自客观世界如自然、社会、他人等种种工业、经济、政治方面的冲突。

因而，掌握知识的目的是为了解决冲突，评判知识的标准是解决冲突的效力。

自遭遇西方文化的冲击之后，儒家学者先是努力从自身传统中挖掘能够解决经济、政治问题的资源，直至以西方资源全盘推翻儒家，其标准同样是这样的效力原则。

引进西方知识教育以后的技能教育是当代教育最重要的目的。

但是，知识教育也理应包括价值教育。

恰恰是后者，显示出儒学的价值。

或者也可以说，儒家从其奠基之时，就是以价值的塑造为其方向。

这种塑造表现在对自我的塑造和人与人之间的关系的塑造上，而不是对客观自然世界的改变和征服，乃至体现在客观世界的认知上也始终映照着一层鲜明的人文关怀。

作者的研究无疑为此提供了一个例证。

在主体性精神的映照之下，客观世界都带有主体的痕迹，这就涉及到精神主体对客观世界存在秩序尤其是政治社会秩序的理解和安排问题。

在这里，作者吸收了徐复观关于“双重主体性”的区分，来理解传统儒学对于现实政治的态度及其发挥的功能。

徐复观认为：“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。

政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。

这种二重的主体性，便是无可调和
(的)对立。

对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。

于是中国的政治思想，总是想解消人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性，因而解消上述的对立。

”*徐复观：《中国的治道》，《学术与政治之间》，台湾学生书局，1985年，104页。

所谓“双重主体”，就是政治的“现实”主体和“理念”主体，也
可以说是拥有实际权力的人君主体和拥有道德正当性的人民主体。

理念或道德主体虽然指向民众，但在专制社会中，实际上往往只能由儒者承担；而由于作为专制君主的政治现实主体垄断了权力的支配，从而又使得儒者的政治使命往往首先表现于限制君权。

因而，儒者往往以道德主体自居，并与政治主体形成对立和冲突。

在此视野下，可以将周公和孔子分别看作是政治主体和道德主体的最佳典范。

周公建立以嫡子继承制为核心的礼乐制度，虽然也是在各种机缘的激发之下完成的，但因其有深沉的道德关怀，并且接受来自外部的舆论监督，因而可以说是有道德的政治现实主体。

到了孔子，虽然他在理想上希望继承和推进周公的事业和志向，但在现实中却居于下层而缺乏机遇，因而就只能成为道德主体了。

这也导致孔子在当时实际政治生活方面的贡献微乎其微，但作为思想家，他却使由周公以来形成但又局限于贵族阶层的德治精神，广泛下落到普通阶层的社会人生领域，并提炼出了以“仁”指导政治、社会、人生的核心原则，标志着儒家学派的正式出现。

因此，作者将周公定位为政治实践之儒，而将孔子定位为思想文化之儒。

但这种区分只是就历史机遇及其影响之侧重而言的，实则二人表现的都是儒家强烈的道德精神。

到了汉代，专制社会已经形成，政治主体与道德主体开始表现出更加尖锐的对抗。

汉代帝王虽然最终确立了儒家经学的独尊地位，实际上体现的却是“霸王道杂之”的政治主体。

这注定了儒学在现实中既被利用、又被排斥、并最终走向偏离自身精神的道路。

儒学从“子学”变为“经学”，同样有很多偶然机缘，如秦代就已存在的博士制度与汉初逐渐兴起的民间自由讲学之风，但儒学一旦走上指导现实的地位，就一定要规制最高权力以落实其人文关怀和道德精神。

以董仲舒为代表的汉儒，提
出了一套以阴阳五行为基本框架的宇宙论学说体系，其实际目的正是如此。

然而，这却使汉代儒学因为重视“天志”“气力”“灾异遣告”而越来越变得繁琐化、神秘化，最终产生更重视历史和知识批判的古文经学，宣告了汉代儒学的终结。

由这一过程可以看到，儒学的历史命运更多是由历史机缘特别是政治主体决定的。

儒学的历史命运悲剧，恰恰说明儒家其实并不把现实和历史的运行规律看作是第一位的，而是始终坚持着它的道德理想精神。

这一点也可以在作者对儒墨道法的比较和对其之间的相互融合的分析上看到。

道家最重视历史，演变为一种重智的精神，甚至以智来排斥德；墨家来自底层，最重视的是规范和功利；法家最重视现实，是道家重智精神的极端化表现，也吸收了墨家重视规范和功利的精神，并无所不用其极。

这也意味着道家、墨家和法家，或者以政治权谋的方式，或者以无政府主义的方式，都可以消融于政治主体的实力之中，而只有儒家始终对政治权力起到一种批判、规制、对抗和统摄的作用。

从生存技艺到周公制礼，再到孔子仁学，乃至两汉的经学，始终体现了一种“具体性”的智慧，即儒学理论“强烈的个体性以及随环境、条件的变化而变化的特点”。

*丁为祥：《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》，人民出版社，2015年，第100、102页。

“经”的产生本来在于其具有普适性以及由此而来的普遍性指导意义，但由于“经”源于“艺”，因而不能离开“艺”的具体性存在和表达方式。

作者注意到儒家经典在被称为“经”还是“艺”的一个奇特规律：越是社会动乱的时代，儒者越会自觉强调其历史文献为“经”，而在社会相对稳定的时期，儒者则更愿意称其为“艺”。

*丁为祥：《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》，人民出版社，2015年，第100、102页。

其原因就在于“经”更强调普遍性，而“艺”则强调具体性。

这就形成一种同时兼容普遍性和具体性的智慧。

一般而言，普遍性往往是抽象的，唯有抽象的形式，没有具体的时空性和历史变化，
才有永恒不变的普遍适用性，比如数学和逻辑学；而有内容的知识，往往是具体的，比如道德、艺术、宗教，这些都不能离开具体的处境而作纯粹抽象的谈论。

牟宗三借助于罗素关于“外延命题”和“内容命题”的区分，称前者为“外延真理”，后者为“内容真理”。

但牟宗三认为，“内容真理”虽然不脱离主体，但同时也具有普遍性，是一种“具体的普遍性”，即在真实生命中不断得到具体呈现的普遍性，是动态的、处于生成过程中的普遍性。

*牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍
出版社，1997年，第20～35页。

作者显然认同牟宗三对中国哲学的这一理解。

譬如在对周公制礼作乐的理解上，作者认为其首先面对的是西周政权的危机，最终在各种内外条件的作用下，自我作则，通过立嫡制的先行立法，结束了殷商以前兄终弟及制容易引起的王位继承混乱，“制礼”是对嫡庶之别的确立，“作乐”是增强精神凝聚力的体现。

这表明，周公对政治制度的设计并没有一套抽象的原则，但其中无疑蕴含着鲜明的道德关怀和人文精神。

又如对孔子通过对礼乐的反复叩问，提出了以“仁”来理解礼乐精神和“人之为人”的根本，以此避免了礼的繁琐化和形式化弊端，同时也代表着人之为人精神的普遍性自觉。

这显然更具有普遍性，但其与具体性的关系却不是替代的，而是共存的。

最后在对儒墨道法各家的比较上，如认为老子完全从实然出发，依据作为史官而养成的理智智慧，形成一套关涉天地万物生成演化的宇宙论哲学，最终背离了日常生活的具体性；墨家从“无我”的精神出发，希望通过“天志”的贯彻，实现人人平等，必然丧失人文的根基；当道家和墨家在法家那里重新回到具体性的时候，就完全以权谋、法术、制度的形式表现出来，全然丧失原则。

以上解读，可以说都颇具新意。

先秦诸子百家的根本精神及其复杂交错的关系，在作者运用“具体的普遍性”的理解视域中，得到了清晰的呈现。

从中可以看到，中国文化的基本精神是注重“具体的普遍性”，无论是政治家，还是以儒道墨法各派为代表的思想家。

其中，儒家精神尤其如此，而且对此相当自觉，并有意塑造。

这
既是儒家规范权力、批判诸家的基础，也是其融合其他各家的前提。

综上所述，作者在认同儒学的基本价值，吸收了当代新儒家见解的同时，又努力推进当代对儒学的理解。

儒学的发展过程也是一个不断回应各种来自现实的问题和其他理论挑战的过程。

20世纪以来对儒学的理解和评估，不能不追溯到19世纪后
半期中西文化冲突之时。

康有为所著《新学伪经考》和《孔子改制考》，既是现代政治儒学的开创之作，也为疑古学派彻底推翻儒学价值烘托了氛围。

同时稍后的章太炎《訄书·订孔》《国学论衡·原儒》则在恢复儒家子学之历史面貌的同时，也消
解了儒学的人文关怀和政治批判意义。

分别代表今文经学和古文经学的最后两位大师，从两个不同方向宣告了古典儒学的终结和现代学术的开启。

其后的胡适《说儒》、郭沫若《十批判书》、熊十力《原儒》，则代表着20世纪自由主义、马克思主义和保守主义对儒学价值的重估。

当然，这一略带脸谱性质的概括远远不足以厘清20世纪对于儒学态度的复杂程度，却无疑显示出儒学对于中国文化推进所具有的不可忽视的影响力。

《发生与诠释》一书虽然只在“引言”最后部分简单回应了晚近李泽厚《由巫到礼、释礼归仁》和余英时《论天人之际》对儒学精神的理解，但不可能不涉及上述著作的相关问题，因而也可以看作是对20世纪儒学研究的间接回应。

正如书名显示，该著作最大的特点就是：一方面在社会和历史中对儒学作“发生学”的考察，从而从传统儒学自身的诠释中走出来看到“历史真相”；另一方面，更重要的是，以此看到传统儒学如何通过对“历史真相”做出诠释以呈现其自身精神，从而明了儒学的价值和意义。

正因如此，作者对先秦两汉儒学的研究，与以往同类著作相比，就显得非常与众不同：其一，不是思想家点将谱式的研究；其二，虽然大量使用了社会历史文化的史料乃至分析方法，但立意显然不在社会历史文化研究；其三，作者从事中国哲学研究多年，哲学分析显然是其侧重点，但其之所以提出“发生学”方法，显然又包含着对一般哲学分析方法的不满。

笔者以为，作者所理解的“发生”与“诠释”的关系问题，实际上也就是“历史”与“价值”、“现实”与“理想”的问题。

这就使得作者对诠释理论的探讨和运用上，不是着眼于方法和技巧，而是立足于诠释精神的拷问。

譬如作者把上古三代文明理解为生存技能的推进，把《易传》《孔子家语》当做孔子文献引用，把司马迁的思想源头追溯到道家，把孟子思想看做是儒墨思想的融合，以及把韩非子看做是道墨两家之统一等等，可能每一个问题都需要在学术上做大量专门的考证，因而作者的理解未必不会引起争议。

但是，如果考虑到作者对这些问题的处理，始终包含着对儒家传统诠释精神的关注和探究，那么作者的理解在诠释学意义上也有其成立的理由。

实际上，任何诠释总是带有其“视域”的局限、偏差和循环。

即任何诠释只有在其自身的视域之内才是自足的，一旦与其他的视域相比较，其局限和偏差就会表现出来。

*[德]加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第388页。

在“发生学”意义上理解“诠释”，本身就已经承认了这种视域局限和
循环。

因为由客观条件形成某种主体精神，总是包含着各种可能；反之，以一种理解和诠释反观其源始之处，也总是不可避免某种先入为主的主体痕迹。

正因为如此，作者在行文之中，实际上始终渗透着一个“抉择”和“认同”的问题。

这不但是儒学在历来关键的历史时刻所经历的问题，也是当下诠释者自身所必须面对的问题。

特别是儒学精神首先高扬的是理想，面对事实、历史、现实的时候，更不可能置之度外而仅仅作为一个客观面向处理，而是必须表明自己的态度。

虽然这种态度不是直接的，但必须是明确的。

这是儒学在历史上遭遇悲剧命运的根本原因，也是20
世纪以来面对民族危机和西方知识体系的冲击而一边不断被高扬一边又不断被消解的原因。

在这一意义上，作者的研究就不只是一种学术研究，也是思想立场的表明。

责任编辑：无语。