重新解读孔子的仁(一)

重新解读孔子的仁(一)一、仁如何贯通天人仁本是孔子学说的核心内容，但又是当前争论较多的问题。

首先的问题是，仁是内心情感还是人格塑造？是心德还是人伦？是心理学的还是社会学的？自孟子以后直到宋儒，都主张前者（主流意识），即认为仁是心理情感、心之全德。

但也有人从外部的社会“角色”论仁的。

这里还有情与性、理的关系问题，不能细论，但其主流传统是主张情理统一的，即认为仁既有情感内容，又有理性形式，是情感与理性的统一。

今人对仁的解释，似有不同见解。

冯友兰先生认为，仁就是人的“真情实感”，即心理情感，他也说过，仁是“心之全德”，还说过仁是“人的自觉”，强调其“觉解”的意义。

有些论者认为，仁是社会伦理，或人与人之间的伦理原则。

李泽厚先生明确指出，仁是“心理情感”，更是“心理本体”，他公开“反对本世纪的反心理主义”（《论语今读》）。

海外学者也提出了他们的看法。

早在18—19世纪，韩国的著名学者丁若镛就提出，仁是“人伦之至”而不是“心之德”，完成于后天的“人为”即“恕道”而非先天具有。

其特别之处还在于，他认为仁以性为依据，而性来自天即上帝，但上帝又赋予人以“自主性”，仁就是人的“自主性”的产物。

（《论语古今注》）这是人文主义的解释，但又有某些宗教背景。

有趣的是，当代西方汉学家葛瑞汉也认为，仁是“与名词性的‘人’相应的状态性动词”，即行为。

他也很重视“恕”字，认为这种以否定形式表述的道德金律主要“呈现于内心”，与西方“耶稣的基本原则”一致（《论道者》）。

这又同心理主义有关了。

而美国学者芬格莱特则认为，仁和礼都是“各自指向‘人际角色’中所表现出来的行为的某一个方面”，“与表示意志、情感和内在状态的语言无关”，人必须受到“教育培养和文化熏陶”才能具有仁的人格。

因此，仁是非心理学的概念，“切不可……心理学化”（《孔子：即凡而圣》）。

这种看法从根本上否定了“心理原则”。

我同意仁是“心理情感”之说，但不完全同意“心理本体”之说。

仁是内在的心理情感，同时依靠“知”而得以自觉。

但更重要的是，仁必须而且只能在后天的社会实践中得以实现。

当仁被实现出来时，就已经在社会交往之中了。

这也正是某些学者强调仁是“社会角色”的行为的重要原因。

所谓“实现”，还有一个意思，就是学习、教育、修养等实践。

但是，这并不意味着仁没有内在的心理基础，正好相反，仁就其根源而言，是人的本已的存在本质。

就其存在而言，仁是最真实的情感；就其本质而言，则是情感所具有的价值内容。

但这些价值内容并不是完全主观的，自我生成的，而是来源于自然界的生命创造。

因此，仁与天道、天命有内在联系，不只是主观的“心理本体”。

这里有天人、内外的关系问题，其贯通天人之间的关键词仍然是一个“生”字，在天为“道”，在人为“仁”，天道之“授”于人者为“命”，但其核心是一个“生”字这有点近乎理学家的解释，但这个解释是符合孔子原意的。

“天生德于予”之德就是仁德。

孔子有知、仁、勇“三达德”之说，三者之中，仁德是其核心。

芬格莱特说仁只是“原始材料”和“潜能”，承认其来源于自然，这是对的。

但是，这所谓“潜能”，不只是具有存在意义，而且具有价值意义；不只是原始的情感才质，而且是普遍的道德情感，是一种潜在的德性。

“直心而行”谓之德，“德者得也”，即得于“生”道而为仁。

孔子并没有这样明确地给予说明，但是，在孔子的学说中，隐含着这样的思想，我们的任务，就是将其阐释出来。

二、仁与知仁与知的关系是孔子仁学思想的一个重要方面。

孔子有时是仁知合说，有时是仁知分说，在不同情境下有不同说法。

在仁知合说的情况下，仁就是心德或心之全德，其中包含了知的成分，但以情感位基本内容。

比如子张问仁时，孔子说：“能行五者于天下，为仁矣。

”当子张进一步问何为“五者”时，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠。

恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。

”（《阳货》）以恭、宽、信、敏、惠为仁的重要内容，这是孔子论仁最直接、最明确的一次。

但这并不是从概念上对仁所下的定义或界说。

从逻辑上说，这是演绎还是归纳，很难肯定，照一般的说法，更像使演绎。

这五者是不是包含了仁的全部内容，也很难说。

因为孔子并不是从概念的周延性上论仁，他只是说，如果能行这五种品德于天下，就是仁了，但他并没有说，当且仅当行于天下，就是仁了，但他并没有说，当且仅当行此五者，便是仁的概念了。

要了解孔子学说，不能从纯粹概念上去理解。

比如勇敢这种品德，也是仁德所具有的，“当仁不让于师”（《卫灵公》）、“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《宪问》），说明勇也是仁的一个重要条件，但这里并没有列举出来。

这五种品德可能是对特定的行为主体而言，也可能是在特定的场合之下说的，但是，其中确有普遍性意义。

恭敬、尊重，如“使民如承大祭”（《颜渊》）、有举丧者过，到毕恭必敬之类；宽即是宽厚、宽容，如“薄责于人”、“既往不咎”之类；信即是诚信、诚实，如“言二有信”、“民无信不立”（同上）之类；敏即是敏思、敏捷，如“敏于行”之类；惠则是惠爱、慈惠，如“节用而爱人，使民以时”（《学而》）之类。

在这些品德之中，既有情感方面的内容，又有智慧方面的内容，如果作一点分析，那么，敏更多地是从智慧方面说的。

“敏于行”虽然是从实践上说的，但它是建立在决心之上的，其决心是以智慧认识为基础的。

孔子是反对盲目行动而强调“思”的。

敏思或才思敏捷就是智慧的重要特征。

信也有知的成分，所谓仁者“爱人”，知者“知人”（《颜渊》），除了说明仁的本质在于“爱人”之外，同时说明还要“知人，“知人”是建立诚信的重要依据。

其他各种品德，其中也有知的因素，但主要是从情上说的，更多地表现为情感态度及其行为。

各种品德之间，并不是不相干的，而是互相贯通、互相包涵的。

恭、宽、惠之间有内在联系，信、敏之间也有联系，而五者之间都是互相联系的。

五者再加上其他品德，综合起来，就能说明心之全德。

又如“仁者安仁，知者利仁”（《里仁》）这一条，也是从仁合一之全德说仁的。

“安仁”是情感上的“心安”，仁本来就在心中，“安”是自安，即以仁为安。

只有自己心中充满了仁，按照仁的要求去做，才能心安，从外面得来的东西，不能说心安。

比如说，我得到了某种知识或某种东西，不能说安于知识或安于某种东西，只有符合心中之仁，才能说心安。

安是一种情感状态，一种心理感受，也是一种自我评价。

一个人做了符合仁的事，就自然能够心安，不会受到良心的谴责而愧疚；如果做了违反仁心的事，就不能心安，会受到谴责而感到愧疚，真时就需要“内自讼”，做到“内省不疚”（《颜渊》）。

孔子批评宰我废除“三年之丧”为“不仁”，就是从这个意义上说的。

这是一种道德体验和直觉，不是知识一类的事。

至于“利仁”，主要是从智慧上说的，即智慧的人有利于仁德的完成。

知的作用就是使仁变成人的自觉，从一定意义上说，使情感理性化、形式化，成为行为的自觉原则，而不至于“愚”。

“好仁不好学，其蔽也愚”（《阳货》），知之中便有学的问题，学之中便有知的问题。

应当指出，“知”并不是通常所谓知识，而是一种人生智慧，特别是实践智慧。

但是，并不排除学习与知识，只要是与仁的实践有关的知识，都是需要的。

因此他说，“好知不好学，其蔽也荡”（同上）。

就是说，如果喜欢有智慧而又不愿意学习，就会空荡荡的无所得。

仁德不仅需要“安仁”，即情感上安于仁，而且需要“利仁”，即智性上利于仁，为的是避免盲目性，不至于使仁成为无原则的情感冲动或小恩小惠之类的东西。

总之，仁知合一，就是“心安而理得”的心之全德。

但是，在很多情况下，孔子是仁知分说的。

在这种情况下，他所说的仁，主要是指内心情感。

当然，这里所谓“分说“，并不是西方哲学分析思维意义上的”分“，即仁是仁，知是知，二者互不相干，毫无关系，甚至将情与知对立起来，形成二元对立。

这里所说的“分说”，主要是从仁与知的不同功能与特征而言的，却不是对立的。

比如他说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。

”（《子罕》）就是从知、仁、勇的不同表现形态和功能、作用上说的。

前面说过，作为心之全德，从整体上说，仁包涵了知和勇；但是，从心理机能及其功能上说，又有不同侧面，不同作用。

“不忧”是从情上说的，不忧就是乐，即仁者之乐；“不惑”则是从知上说的，即不会受到迷惑，能明白事理；“不惧”是从意志上说的，即勇敢而无所畏惧。

从这里可以看出孔子是从知、情、意上论知、仁、勇“三达德”的。

三者分说，表现出分析思维的某些特征；但合而为一，成为心德，以仁代表人，就是一种整体思维。

又如：“樊迟问仁。

子曰：‘爱人。

’问知。

子曰：‘知人。

’”（《颜渊》）这里也是仁、知分说的。

“爱人”是仁的根本内容，仁的本质就是“爱”（下面还要讨论）；但仁并不是无原则的爱，仁爱是有原则的，这个原则从主观上说，是仁之应对能力；从客观上说，是知人之善恶，是以知为条件的。

因此他又说：“唯仁者能好人，能恶人。

”（《里仁》）爱之中有好恶，好恶是有标准的，其标准是建立在知之上的。

仁知二者有如此密切的关系，但从功能上说，毕竟是不同的。

又如：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。

”（《卫灵公》）也是从功能上说明仁知二者关系的。

“知及之”的‘及’字，失达到惑得到的意思；“仁守之”的“守”字，是保持、守住的意思。

“知及之”与“仁守之”的‘之’字，则是指“志于道”之“道”。

知的功能在于认识“道”，仁的功能在于守住“道”。

对于“道”，认识上达到了，但是不能以仁守住，即使是达到了，也会丧失。

这说明，仁本来就在人的心中，因此才能说守住，这个“守”是自守，不是从外面守住一个什么东西。

这还说明，仁与道有一种内在联系，仁即是道之在人者。

再联系到“志于道，据于德，依于仁，逝于艺”（《述而》），就更好理解了。

“道”实现为仁，就成为自己的东西了，因此要守住并“依仁”而行。

“依仁”才能“守道”。

但是，孔子又说：“知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。

知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。

”（《卫灵公》）就是说，“知及”、“仁守”的同时，还要以庄重严肃的态度对待它；如果不以庄重严肃的态度对待它，人民就不会敬重。

这些都做到了，还要动之以礼，即要在行动上合于礼；否则，也是不好的。

这是由内到外的实现过程。

知有向外知取的意思，但归根到底是知仁，因为内外是“一贯”的。

仁是我所保护和尊重，并转化为情感意向，以礼的方式实现出来。

就算真正完成了。

从整个过程看，仁处于核心地位。

从知行关系看，仁处于实践位置。

知服务于仁，由仁而实现为礼。

仁表明了人的主体性（德性主体），以自我操持的修养实践为基本特征，而仁的根本内容不是别的，就是“爱”这种道德情感。

孔子还说：“知者乐水，仁者乐山。

知者动，仁者静。

知者乐，仁者寿。

”（《雍也》）这是从形态和特征上说明仁和知二者的关系。

山有静止相，水有流动相。

仁者敦厚，有如山之稳重，故乐山而好静；知者敏慧，有如水之变化，故乐水而好动。