论叶适的形上学

论叶适的形上学摘要：叶适素被视为专主经制事功而无形上建树，事实上他在批判、解构思孟、道学一系义理的同时，又依托《周易》等建构了自己特点鲜明的形上学体系，其中包括以乾代道之乾论、刚习并重之性论，以及溯源体乾、循流用刚的上达与践履兼备的工夫进路。

综观水心的乾论、性论以及工夫理路，其予破予立的特色非常鲜明，整体规模与精密程度与其他流派相比毫不逊色，实可谓在宋儒中孤峰突起，独此一家，况且水心明体更是为了达用，其形上学的建树又引生了他在经制事功方面的卓越成就，故我们评价他疏忽于形上学是不公允的。

关键词：叶适；乾；阳；刚；习；工夫叶适（1150—1223），字正则，温州永嘉人，南宋大儒，世称水心先生。

关于其学术宗旨，稍后学者如黄震已觉含混①，后世则认为其乃专主经制事功而疏于形上学，如牟宗三先生认为其“不明道之本统为何物……只现象地外在地平面地言之”②，蔡仁厚先生亦随其师称水心仅为“倡言经制事功”③而已。

然笔者认为，水心实则有着丰腴的、完整的形上架构。

因为自宋儒阐扬先秦义理，建构体、用此一思维与表达范式后，水心既要“雅以经济自负”④，就不可避免地要藉用此范式，为其“发用”彰明“本体”。

此正如他在《超然堂》一诗中所云，“招徕凤麟已悠缓，琢磨圭璧强坚密”⑤，如欲经世致用、招来凤麟以创有道人间，则必须先行琢磨圭壁之本体。

故其在批判、解构思孟、道学一系义理之际，又依托《周易》等典籍建构了自己特点鲜明的形上学体系，其中包括以乾代道之乾论、刚习并重之性论，以及溯源体乾、循流用刚的上达与践履兼备的工夫进路。

一、水心哲学之基本格局笔者以为，理解先贤首先应当尊重他们自己所认可的义理脉络，对水心亦不例外。

如其特别表彰三章经典为学者的趋诣简捷之地：按舜“人心惟危，道心惟微”，孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，皆不论有物无物，子思“喜怒哀乐之未发”非无物，“发而皆中节”非有物，三章真学者趋诣简捷之地也，其他未有继者。

⑥按此段文字本是水心辩斥《大学》之误在于以格物、致知先于诚意、正心，是为有待于物，故他分别提缀大舜、孔子、子思三章经典，认为彼则相反，完全在自己身心上做工夫，是真正的趋诣简捷之地。

既如此，我们便以此三章为楔入点，来考查水心义理的基本格局。

（一）水心认为子思之语实为对大舜之语的阐发。

按舜语出自《尚书·大禹谟》，程朱素以其分判理欲、含该体用，故推崇为道统秘传。

子思之语则出自《中庸》，上半句说的是逆觉本体之工夫，下半句则是修身践履之工夫。

水心对此二章另有详叙，其云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。

中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。

致中和，天地位焉，万物育焉。

”按《书》称“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，道之统纪、体用卓然，百圣所同，而此章显示开明，尤为精的。

盖于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微；于将发之际能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危；不微不危，则中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。

自舜、禹、孔、颜相授最切，其后惟此言能继之；《中庸》之书，过是不外求矣。

⑦首先，水心认为《尚书》“人心”一句乃“道之统纪、体用卓然，百圣所同”，即是认同儒学的体用范式。

儒学本是明体达用的一如之学，其在逻辑上展开为一种“下→上→下……”连绵不绝之运动，即先由道体下贯性体、心体，发用于人事，再由心体复返性体、上达道体，而后再度下开发用，以动容周旋，践履日用，仁民爱物，最终峻极于天。

而连接、打通此体用者，即为工夫。

愚据《系辞》“原始反终，知死生之说也”，以“原始反终”一词来表达此种上达下开之运动，亦可简称为“原反”工夫。

此实为孔子所定下的儒学之基本架构，为儒家所共承者，后世儒者发明圣意，均不会越此范式，唯有返本上达程度、工夫下手处以及发用效果等有所不同而已。

其次，水心认为《中庸》子思之语“显示开明”“人心、道心”“尤为精的”。

一方面他认为“喜怒哀乐未发谓之中”即是“于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微”，此即是宋儒所谓向上（内）逆觉体证心性本体，以上达道体。

另一方面水心认为“发而皆中节”又能使“人心常行而不危”以致中和，此指既能弘通本体后，再度向下（外）发用以修身践履于日用之间，得以纯熟而无逾。

由上二者，可见水心所解读的“道之统纪、体用”，实为纯正的儒学体用范式。

（二）水心认为孔子之语是上达与践履的工夫下手处。

按孔子此语出自《论语·颜渊》，乃其回答颜渊问仁之语，此语体仁制欲，上达下开，内外兼备，实为孔门工夫之要诀。

故水心具引此章又评述道：克己，治己也，成己也，立己也，己克而仁至矣，言己之重也，己不能自克，非礼害之也；故曰“一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉！”此仁之具体而全用也。

视听言动，无不善者，古人成德未有不由此；其有不善，非礼害之也；故孔子教颜渊以非礼则勿视听言动，诚使非礼而勿视听言动，则视听言动皆由乎礼，其或不由者寡矣，此其所以为仁也；其一日则有一日之效，言功成之速也。

⑧按工夫之上达与践履本为一体，若强分而言，则二者在现象上极相似，均为对治当下的私欲、气质之病痛、戕贼、纠缠与淹留等，然其作用与方向则完全相反，上达乃是为返本体，其杀出一条血路以超然拔出，优入圣域，以溯逆发见本体之澄明清宁；而践履乃是循下者，为返本体后再由源及流，作浚疏弘通之工作，以达孟子所谓“原泉混混，不舍昼夜；盈科而后进，放乎四海”⑨之效。

故不能返本体，则用为无源之水必干涸断流，此即朱子“为有源头活水来”⑩之意；不能疏浚扩充，则体又不能盈科后进，此即五峰“洗过一番山更好”(11)之意。

水心推崇此章为仁之具体全用，一则因为此章既有上达工夫，能体证仁之本体，又有日用之下手处，能于践履中规范言行；二则又以体仁先于制欲，先克己以体仁，再复礼以制视听言听之欲。

故水心表彰此三章，真能纵贯上下，横摄内外，足见其学之纯，亦足以奠定其形上学之基本格局。

然而仅仅有此，亦仅能说明其能上接先圣，尚不足以使其如梨洲所云“异识超旷，不假梯级”(12)般与朱子、象山相鼎足(13)，水心之形上学，尚在此体用范式下，依托《周易》，表现出极其鲜明的特色。

二、水心之道论——以“乾”代“道”水心将思孟、道学之道限定为形下的存在之道，而以“乾”来承载道所空出的形上功能，此“乾”表现出唯一的、绝对的主宰性。

（一）批判思孟程朱之道。

首先，水心认为道本是生产、生活等实实在在的存在方式，是具体的事业，而非某物，直到思孟方将其诠释为抽象的理论对象：虽《书》自尧舜时亦已言道，及孔子言道尤著明，然终不的言道是何物。

岂古人所谓道者，上下皆通知之，但患所行不至耶……而《易传》及子思、孟子亦争言道，皆定为某物。

故后世之于道，始有异说。

(14)全谢山认为上文乃“永嘉以经制言学之大旨”(15)。

其实水心再进一步，即为思孟、道学之说，因唐虞三代之时，三统并张，天人合一，故道为所行者，周衰之后，三统分裂，完满之道唯存于理界，即逻辑地存在，而成为士的共同记忆、讨论对象、理论设准以及理想召呼而已。

其次，正因水心将道解为形下之存在，故其反对道为形而上者：“‘形而上者谓之道’……若夫言形上则无下，而道愈隐矣。

”(16)水心的理解是，如果道是形而上者，则道就失去了在形而下的存在。

当然关于形而上下程朱早已解释剔透，理在气中、理在气先本来并行不碍，此中道理水心不会不知，那么他之所以如此批判，除了为将道还原成实际操作着的圣贤事业和具体的生产生活外，还是为了在形上层面提出自己之“道”——乾体。

（二）溯源体乾的上达理路。

水心的上达工夫即由上述诸德溯源而至乾体：“夫人之一身，自仁义礼智信之外无余理，行于世故，自六十四卦之外无余义，学者遡源而后循流，则庶几得之，若沿流以求源，则不胜其失也。

故余谆谆焉以卦象定入德之条目，而略于爻，又以卦名通世故之义训，而略于卦者，惧沿流不足以求源也。

”(31)水心强调“若沿流以求源，则不胜其失也”，而要求先溯源，再循流，此实为儒家所共持的上达一路，只是此上达途径与上蔡、延平之静坐，伊川、朱子之持敬，象山之辩志等明显不同。

水心特别摒斥在心体层面做工夫之模式，如他在《宋厩父墓志铭》中云：“时诸儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘，猥曰‘道已存矣’。

君固未信，质于余。

余为言学之本统，古今伦贯，物变终始，所当究极。

”(32)可见水心对“默视危拱”以观心逆觉的方式极度反感。

相反的，其“谆谆”详列五十三卦德作为下手“条目”，要求在现实生活即“行于世故”中来具体落实，层层做工夫，以逆返乾阳本体，从而扩充刚性，此实是“习”的精神。

（三）循流用刚的践履理路。

此一理路即是在上达乾阳本体、扩充刚性之后，再度发于日用，消却私欲。

水心在解《损》、《益》中云：“君子之当自损者，莫如惩忿而窒欲，当自益者，莫如改过而迁善，故亦以二卦象之，盖皆非刚阳不能，而柔阴无预乎其间也。

”(33)又在解《大壮》中云：“而其壮也则不然，阳虽有进阴之势，而君子无自进之法，反观于己，至刚至大，内消阴柔，非礼弗行，尽去私欲，惟此可以当大壮刚动之象。

”(34)此即是说溯源之后，性体尽得乾阳之刚，以之克制阴柔，尽灭私欲。

又云：“若使内为纯刚，而忿不待惩，欲不待窒，刚道自足，而无善可迁，无过可改。

”(35)此性体若能为一通贯自足之纯刚者，则既无忿欲，何关惩窒？如此善恶之窠臼即全落在第二义，吾人之所当为者，即义无反顾，造次、颠沛必于是，习此纯刚而已。

（四）水心之心体。

如前所述，水心摒斥在心体层面做工夫之模式，然水心既有工夫进路就不能不藉用心体之运动能力，否则其理论即无法圆融，工夫亦无法展开。

水心之心体大其要者有两点：一是心体为纯刚，二是心体有顿复能力。

然总体而言，水心还是重在就实事条目上下工夫，对心体之讨论，实在是言之甚寥。

此固出于其对空言心性之警惕，然缺失心体，其弊必然是德性之发动力不足，故不能真正逆觉体证性体。

既不能自觉，亦必不能自由。

则所谓工夫下手处，毋论其上达之溯源体乾，抑或下开之循流用刚，亦必然初勃乎庄严之条目，次柙于他律之枷锁，末避如虎狼之眈眈，则其对空言之警惕与纠正最终亦流为空言，此正是水心之学传世不永的原因之一。

然综观水心的乾论、性论以及工夫理路，其予破予立的特色非常鲜明，虽然略输于心体，但是其整体规模与精密程度与其他流派相比毫不逊色，实可谓在宋儒中孤峰突起，独此一家，况且水心明体更是为了达用，是为了将此绝对的、纯粹的乾刚精神运用到改革南宋弊政、抗金收复失土并创造有道人间上去，其形上学的建树又引生了他在经制事功方面的卓越成就，故我们评价他疏忽于形上学是不公允的。

注释①黄震：《黄氏日抄》卷六十八，《景印文渊阁四库全书》第708册，台湾商务印书馆，1986年，第639页。

②牟宗三：《心性与性体》上册，上海古籍出版社，1999年，第195页。