“性即理”与“心即理”本义辨析

“性即理”与“心即理”本义辨析“性即理”与“心即理”本义辨析
蒋国保
【专题名称】中国哲学
【专题号】B5
【复印期号】2012年01期
【原文出处】《江南大学学报:人文社会科学版》(无锡)2011年5期第
23,30，35
页
【英文标题】A Brief Analysis of "Nature as Truth" and "Herat as Truth" 【作者简介】蒋保国(1951-)，男，安徽无为人，教授，博士生导师，苏州大学哲学
系，江苏苏州 215000
【内容提要】程朱“理学”与陆王“心学”的本质分歧，历来被归结为“性即理”与“心
即理”的分歧。

但对“性即理”与“心即理”在程朱陆王的论述里，究竟是什么含义，历来又缺乏清晰地论说。

有鉴于此，本文通过对程朱陆王有关
“性即理”与“心即理”论述的分疏，以说明:程颐讲“性即理”是为了以“理”善定“性”善，而朱熹讲“性即理(性即天理)”则是为了以“天”的客观性来定“理”的客观性，以便否定“性”的主观性，将“性”说成“天理”命于人心。

至于陆象山讲“心即理”，本意并不是为了反对程朱的“性即理”，而是旨在论证“良心”即是“正理”，借以反对当时士人借口
《论》《孟》以博科举功名的不良风习。

王阳明则不然，他再提“心即
理”，的确是为了反对程朱的“性即理”，目的在于将“理”说成就是人的“心之本体”，为的是“于虚灵知觉中辨出天理”，把“天理”说成就是“虚灵知觉之自然恰好处”，否定“天理”独立于人“心”的客观绝对性。

The difference between Cheng-Zhu's Li theory (理学) and Lu-Wang's Xin theory(心学)can always be concluded as the difference between Nature and Heart. But we are still unclear about so-called Nature and Heart. Here are the views of this article: Cheng Yi's "Nature as Truth" is that the good of Nature comes from the good of Li (理); Zhu Xi's "Nature as Truth" is to emphasize the objectivity of Li(理), so as to deny the subjectivity of Nature, as Nature becomes Heart carried heavenly by Li; Lu Xiangshan's "Heart as Truth" is not to violate the dogma "Nature as Truth", but to prove that the right Li(理) is just the good Heart, as to oppose the abuse of Confucian text for fame; Wang Yangming's "Heart as Truth" is just to be against" Nature as Truth", in order to view Li(理) as the body of Heart and to discern Li(理) out of obscure awareness, as he suggests that Li(理) is the proper point of obscure awareness, and thus denies the objectivity of Li(理).
【日期】2011-06-28
【关键词】性即理/心即性/心即理/性即天理Nature as Truth/Heart as Nature/Heart as Truth/Nature as Heavenly TruthEE611UU1928439
[中图分类号]B 244;B 248 [文献标识码]A [文章编号]1671-6973(2011)05- 0023-09
研究宋明道学?的学者，凡论及程朱“理学”与陆王“心学”在哲学路线上的差异，都归结为“性即理”与“心即理”的互异。

作为一种思想上的定式，这深深地左右了程朱“理学”与陆王“心学”的比较研究。

但这并不等于说我们对“性即理”与“心即理”在致思上的根本区别已认识得十分透彻，无须再探讨。

其重新探讨的必要性就在于:尽管我们一提及“理学”与“心学”的区别，立即就能回答其不同就在于一个(理学)主张“性即理”一个(心学)主张“心即理”，但除了将其不同从性质上归结为客观唯心主义与主观唯心主义的对立外，我们并不能进一步清楚而扼要地说出两者是怎样的不同,有鉴于此，本文旨在具体分析“性即理”与“心即理”究竟是怎样的不同，希望对程朱“理学”与陆王“心学”之比较研究的深入能有所促进。

至于能不能达到这个目的，那只能有待大方赐教了。

一
以往一般是笼统地将“性即理”提法之始作俑者归在二程名下。

但根据朱熹等人的记载，最早提出“性即理”者，当是程颐。

对于程颐提出“性即理”的意义，南宋学人给予了极高的评价，或深许之以“自古无人敢如此道”(滕珙《经济文衡前集》卷十六)，或激赏之以“说得极善”。

那么，这一论断何以说得好,朱熹认为它好就好在此说“大纲统体”，准确地把握了“千万世说性之根基”:“伊川说话，如今看来，中间宁无小小不同，只是大纲统体，说得极善，如‘性即理也’一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。

这一句便是千万世说性之根基。

”[1]308朱熹这样评价程颐首提“性即理”的意义，也就明白地告诉世人:在他看来，程颐之前的种种“性说”，并没有把握“说性之根基”，说得不如程颐讲得那般精深。

问题是，程颐是从什么意义上提出“性即理”而博得朱熹如此高的评价,为了说明这个问题，我们先来看程颐是怎样论述“性即理”的。

他这样说:
又问:“如何是才,”曰:“如才植是也。

譬如木，曲直者性也，可以为轮辕，可以为梁栋，可以为榱桷者，才也。

今人说有才，乃是言才之美者。

才乃人之资
质，循性修之，虽至恶可胜而为善。

又问:“性如何,”曰:“性即理也。

所谓理，性是也。

天下之理，原其所自，未有不善。

喜怒哀乐未发，何尝不善,发而中节，则无往而不善。

凡言善恶，皆先善而后恶;言吉凶，皆先吉而后凶;言是非，皆先是而后非。

又问:“佛说性如何,”曰:“佛亦是说本善，只不合将才做缘
习。

”[2]292
这段论述见于《二程遗书》卷二十二上，编者已明确定为“伊川先生语”。

可以看出，程颐的这段话，并不是旨在论证“性”为何是“理”，而是侧重说明“性”所以是“善”的乃因为“性即理”:既然“性即理”，而“天下之理”又“未有不善”，则“性”也就“本善”。

原本就是“善”的“性”，当其处在“喜怒哀乐未发”时，怎么能不是“善”的。

那么，“性”分善、恶，也就只能从“性”已发(情)这个层面来理解:一个(善)是指“发而中节”，合乎规范;一个(恶)是指“发”而无约束，不合乎规范。

程颐这样论证，显然是想在定“性”为“善”的同时，对人何以为“恶”给出一个合理的说明。

但是，他的上述论说虽然回答了“性”发而“中节”就会处处为“善”，可他没有回答由“善”的“性”发出来的“情”(喜怒哀乐)何以会不“中节”而为“恶”。

可见，他的“先善后恶”说，就只包含了这样的含义:人性就先天来说绝对是“善”的，但从后天来说，就有
实现“善”和转变为“恶”的两种可能，其可能实现的条件就是是否“发而中节”:能“发而中节”，人就呈现了其本性，处处为“善”;不能“发而中节”，人就背离了其本性，走向为“恶”。

问:“人性本明，因何有蔽,”曰:“此须索理会也。

孟子言人性善是也，虽荀杨，亦不知性。

孟子所以独出诸儒者，以能明性也。

性无不善，而有不善者才也。

性即是理，理则自尧、舜至于塗人，一也。

才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。

”(《二程遗书》卷十八《伊川先生语四》)[2]204
这是伊川明确提及“性即是理”的又一段论述。

与上面那段论述相比，它不是旨在强调由于“理”是善的所以“性”就是善的，而是强调这样的看法:对任何人而言，“理”都一样是善的，则从“性即是理”推论，人性善对任何人都适用;也就是说，不论是圣人还是普通人，在本性上都一样是善的，不存在所谓善恶之别。

可见，荀子主张人性恶，杨雄主张人性善恶混，都是没有了解人性的实质。

而孟子所以独出于诸儒，就在于他真正了解人性的实质，能明明白白地指出人性本善。

我们从《二程遗书》中所能找到的伊川明确提及“性即是理”的论述，就只有转引在上面的那两段。

从我们对那两段的分析不难看出:伊川所以要以“理”定“性”，直接的目的是为了证明人性只能是善的。

问题是，既然人性善的根据在于“理”无“不善”，那么“理”是什么,它何以决然是善的,伊川似乎无意回答这两个问题，因为我们从他的论述中看不到他关于“理”的定义，看到的只是他关于命、理、性、心的分疏:
问:“心有善恶否,”伊川曰:“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。

心本善，发于思虑，则有善有不善。

若既发则可谓之情，不可谓之心，譬如水只可谓之水，至如流而为派，或行于东，或行于西，却为之流也。

性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。

才则有善有不善，性则无不
善。

”(《近思录》卷一)[3]19
从这个分疏可以看出，伊川所谓“性”，不具有形而上含义，是特指人的“性”。

此人之“性”，作为决定人之所以为人者，可以由不同的称谓来揭示:当称之为“命”时，是说人之“性”随人之出生自然具备;当称之为“理”时，是说人之合乎其“性”的行为也就是合乎道义的行为(即对人来说乃合宜的行为);当称之为“心”时，是说“性”就是指支配人之形体做感性运动的那种能力。

正是从命、理、性、心“其实一也”的立论出发，伊川不但强调“性即理”，而且强调
“心即性”:“孟子曰:‘尽其心，知其性。

’心即性也。

在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。

”[2]204
伊川虽然既讲“性即理”又讲“心即性”，但他并没有合逻辑地推出“心即理”的论断。

他为什么不这样推,就表面理解，他不这样推论，很可能是因为他认为“心”只是一种主宰形体的能力，不可以直接等同观念形态的道义(理)。

他说:“凡解文字，但易其心，自见理。

理只是人理，甚分明，如一条平坦底道
路”[2]205;他又说:“在义为理”[3]19，并指出:“义训宜”[3]18。

由这些论述可见，他所谓“理”，就是指对于人作为人来说是合宜的东西。

对人作为人来说是合宜的东西(理)，当然就是决定人所以为人的最本质的东西。

而对人来说最本质的东西，当然只能是人的本“性”。

可要问这一合宜于人之做人的东西具体指什么,一言以蔽之，就是指仁义礼智信。

所以伊川明确地指出:“仁义礼智信，于性上要言此五事”[2]168。

而人所以异于禽兽，就因为人有“仁义之
性”[2]323。

二
伊川的“性即是理”说为朱熹所肯定。

朱熹不仅高度赞扬伊川“性即理”一句“便是千万世说性之根基”，而且明确要求学生们论性先要明白伊川所说，真正认识“性即理”:“曰:‘论性，要须先识得性是个甚么样物事，程子‘性即理也’，此说最好。

”[4]191由于朱熹对伊川的“性即是理”说高度重视，积极予此说以多方面的阐释，使得“性即理”说在朱熹的阐释中变得更为清晰与周全。

这可以从以下几个方面来论说。

其一，“性即理”是以“理”定“性”，则此说的关键在于界定“理”，但伊川对“理”是什么缺乏应有的说明。

这个缺陷，应该说为朱熹所弥补。

朱熹在论及以“理”定“性”时曾这样说:
今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。

在人，仁义礼智，性也。

然四者有何形状，亦只是有如此道理。

有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。

譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处。

只是服了后，却做得冷做得热底，便是性，便只是仁义礼智。

孟子说:“仁义礼智根于心。

”如曰“恻隐之心”，便是心上说情。

又曰:“邵尧夫说:‘性者，道之形体;心者，性之郛郭。

’此说甚好。

盖道无形体，只性便是道之形体。

然若无个心，却将性在甚处。

须是有个心，便収拾得这性，发用出来。

盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。

吾儒以性为实，释氏以性为空。

若是指性来做心说，则不可。

今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。

如有天命之性，便有气质。

若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处,谓如“人心惟危，道心惟微”，都是心，不成只道心是心，人心不是心。

(《朱子语类》卷四)[4]191-192 朱熹在这里告诉学生，以“理”定“性”，固然是要将仁义礼智确定为人的本“性”，但仁义礼智没有形状，所以以仁义礼智为人的本性，决不是指以一个感性的存在物来确定人所以为人的性质，而只是强调在人唯有“这一个道理”。

既然“只是这一个道理”，则人亦“只有有如此道理”，即照这个道理(仁义礼智)行事，才能合乎人的本质(能够恻隐、羞恶、辞逊、是非)，不失作为人。

所以，要问人“性”是什么，那么只能说人“性”就是存在于人心中的“一个道理”。

这个“道理”(简称为“理”)，只能是仁义礼智。

儒家以人性为“实”，就是从仁义礼智乃“实理”的意义上强调的，而不是“以心来说性”，将性说成“根于心”，因为“心即性”，“心”只是使“性”得以“发用出来”者，而决不是“性”之所出者。

其二，对于“心即性”，伊川说得极为简略，朱熹却说得较为明白:
(1)今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。

必大录云:“若指有知觉者为性，只是说得‘心’字。

”如有天命之性，便有气质。

……又曰:“喜怒哀乐未发之
时，只是浑然，所谓气质之性亦皆在其中。

至于喜怒哀乐，却只是情。

”又
曰:“只管说出语言，理会得。

只见事多，却不如都不理会得底。

”又曰:“然亦不可含糊，亦要理会得个名义着落。

”
“天命之谓性。

”命，便是告札之类;性，便是合当做底职事，如主簿销注，县尉廵捕;心，便是官人;气质，便是官人所习尚，或宽或猛;情，便是当听处断事，如县尉捉得贼。

情便是发用处，性只是仁义礼智。

所谓天命之与气质，亦相衮同。

才有天命，便有气质，不能相离。

若阙一，便生物不得。

既有天命，须是有此气，方能承当得此理。

若无此气，则此理如何顿放。

(《朱子语类》卷
四)[4]192
(2)履之问未发之前心性之别。

曰:“心有体用。

未发之前是心之体，已发之际乃心之用。

如何指定说得。

盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。

性则一定在这里，到主宰运用却在心。

情只是几个路子，随这个路子恁地做去底，却又是心。

(《朱子语类》卷四)[4]225
(3)性、情、心，惟孟子、横渠说得好。

仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。

“心，统性情者也。

”性只是合如此底，只是理，非有个物事。

若是有底物事，则既有善，亦必有恶。

惟其无此物，只是理，故无不善。

伊川“性即理也”，横渠“心统性情”二句，颠扑不破。

性是未动，情是已动，心包得已动未动。

盖心之未动则为性，已动则为情，所谓“心，统性情也。

”欲是情发出来底。

心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。

(《朱子语类》卷五)[4]229
(4)问:“灵处是心，抑是性,”曰:“‘灵处只是心，不是性。

性只是理”。

问:“心之发处是气否,”曰:“也只是知觉。

”“所知觉者是理。

理不离知觉，知觉不离理。

”问:“心是知觉，性是理。

心与理如何得贯通为一,”曰:“不须去贯通，本来贯通。

”“如何本来贯通,”曰:“理无心，则无着处。

”“所觉者，心之理;能觉者，气之灵。

”“心者，气之精爽。

”“心官至灵，藏往知来。

”……“虚
灵自是心之本体，非我所能虚也。

耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象,然有耳目以视听之，则犹有形象也。

若心之虚灵，何尝有物。

”(《朱子语类》卷
五)[4]219-221
(5)性即理也。

在心唤做性，在事唤做理。

生之理谓性。

性只是此理。

性是合当底。

性则纯是善底。

性则天生成许多道理。

性是许多理散在处为性。

问:“性既无形，复言以理，理又不可见,”曰:“父子有父子之理，君臣有君臣之理。

”“性是实理，仁义礼智皆具。

”
问:“性固是理，然性之得名，是就人生禀得言之否,”曰:“‘继之者善，成之者性’。

这个理在天地间时，只是善，无有不善者。

生物得来，方始名曰
‘性’。

只是这个理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。

”(《朱子语类》卷
5)[4]216
(6)尽心、知性、知天，工夫在“知”。

性上尽心只是诚意。

知性却是穷理。

心未有尽，便有空阙。

如十分只尽得七分，便是空阙了二三分，须是如恶恶臭、如好好色，孝便极其孝，仁便极其仁。

性即理，理即天。

我既知得此理，则所谓尽心者自是不容己。

如此说却不重叠。

既能尽心、知性，则胸中已是莹白浄洁。

却只要时时省察，恐有污坏，故终之以存养之事。

尽心者，发必自慊而无有外之心，即《大学》意诚之事也。

问:“尽心莫是见得心体尽,或只是如尽性之类否,”曰:“皆是，尽心以见言，尽性以养言。

”(《朱子语类》卷六十)[5]1934-1935 朱熹在以上论述中强调这样的看法:以“心”定“性”，乃是以“知觉为性”。

知觉未发(喜怒哀乐未发)时，天命之性与气质之性浑然不分。

天命之性不是指有个物事在，它“只是理”，“便是合当做底”一个道理。

此道理(理)，“在天则曰命，在人则曰性”。

“人得是理以生，谓之性”，此“性”(理)存在于人身，成为主宰感官之“虚灵知觉”者，就“谓之心”。

“理”在“心唤做性”:“性只是此理。

”“性是合当底。

”“性则纯是善底。

”“性则天生成许多道理。

”“性
是许多理散在处为性”。

理无不善，性既“本乎理”，则“性”亦为善。

“性”既
为善，则“推本而言心，岂有不善”，“心”也应是善的。

正是从天、理、性、心本质一致的意义上，朱熹最后认同了孟子心性论的认知逻辑，将“尽性”问题
最终归结为“尽心”问题，强调“尽性”“皆是尽心”。

“尽心”与“见性”都意
味着得“理”(心之本体)，所不同仅在于一个(尽心)以“见”言，一个(尽性)以“养”言。

“见”在这里如字读，还是当读为“现”,这直接关系着如何理解朱熹
所谓的“尽心”与“见性”之别。

“见”字如字读，则“尽心”是指认识了“心之
本体”(理)，而“尽性”则是指保养“心之本体”(理)。

“见”字如读为“现”，
则“尽心”是指呈现“心之本体”(理)，而“尽性”仍是是指保养“心之本
体”(理)。

究竟取哪一种读法，一时难以决断。

但就朱子学的立场来断，将所谓
“尽心”解释为“心之本体”的呈现，似乎不妥，因为将“心”的发用解释为乃
“心之本体”非分解性的直觉呈现，当为阳明学的立场。

朱熹对伊川“性即理”说的阐述，固然如上所论，深刻与清晰了“性即理”论
断的意旨，但同时也严重的改变了“性即理”说的主旨。

伊川“性即理”说的主旨
在于以“理”善定“性”善，而朱熹对伊川“性即理”说的阐述，就其主旨讲，当
是用“天”的概念来确定“理”的客观性。

“理”本是观念，是主观的设定，如何
将这主观的设定又变成人性的本源，所谓“性本乎理”，是朱熹所侧重要解决的问题。

为了解决这个问题，他使用了程颢首创的“天理”范畴(这个范畴，程颐在论“性即理”时，未见使用)。

朱熹使用“天理”这个范畴，目的很明确，就是要以“天”的客观性来定“理”的客观性。

为了证明这一观点，不妨先看下面五段论述:
(1)人之所以生，理与气合而已。

天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而
无所凑泊。

故必二气交感、凝结生聚，然后是理有所附着。

凡人之能言语动作、思
虑营为，皆气也，而理存焉。

故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。

然而二气五行
交感万变，故人物之生，有精粗之不同。

自一气而言之，则人物皆受是气而生;自
精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。

惟人得其正，故是理通而无所塞;物得其偏，故是理塞而无所知。

且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理、有知识。

物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。

物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。

人则无不知，无不能。

人所以与物异者，所争者此耳。

(《朱子语类》卷四)[4]194
(2)伊川说话，如今看来，中间宁无小小不同，只是大纲统体说得极善，如“性即理也”一语，直自孔子后，惟伊川说得尽。

这一句，便是千万世说性之根基。

理是个公共底物事，不解会不善。

人做不是，自是失了性，却不是坏了着修。

明道诗云:“旁人不识予心乐，将为偷闲学少年。

”此是后生时气象眩露，无含蓄。

或问:“明道五十年，犹不忘游猎之心,”曰:“人当以此自《检》须见得明道气质如此，至五十年犹不能忘。

”(《朱子语类》卷九十三)[1]3108
(3)“生之谓性”一条难说，须子细看。

此一条伊川说得亦未甚尽。

生之谓性，是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了。

前辈说甚性恶、善恶混，都是不曾识性。

到伊川说“性即理也”，无人道得到这处。

理便是天理，又那得有恶。

孟子说性善，便都是说理善;虽是就发处说，然亦就理之发处说。

(《朱子语类》卷九十五)[6]3191
(4)又问:“‘继之者善也，成之者性也’，至程先生始分明,”曰:“以前无人如此说。

若不是见得，安能及此,”第二夜复问:“昨夜问‘生之谓性’一段，意有未尽。

不知‘才说性便不是性’，此是就性未禀时说，已禀时说,”
曰:“就已禀时说。

性者，浑然天理而已。

才说性时，则已带气矣。

所谓‘离了阴阳更无道’，此中最宜分别。

”(《朱子语类》卷九十五)[1]3193
(5)问:“程子说性一条云:‘学者须要识得仁体。

若知见得，便须立诚敬以存之。

’是如何,”曰:“公看此段要是那句,”曰:“是诚敬二字上”。

曰:“便是公
不会看文字。

它说要识仁，要知见得，方说到诚敬。

末云‘吾之心，即天地之心;吾之理，即万物之理;一日之运，即一岁之运。

’这几句说得甚好。

人也会解得，只是未必实见得。

向编《近思录》，欲收此段，伯恭以为怕人晓不得，错认了。

程先生又说‘性即理也’，更说得亲切。

”曰:“佛氏所以得罪于圣人，止縁它只知有一身，而不知有天地万物,”曰:“如今人又忒煞不就自身己理会。

”又问:“性即理，何如,”曰:“物物皆有性，便皆有其理。

”曰:“枯槁之物，亦有理乎,”曰:“不论枯槁，它本来都有道理。

”因指案上花瓶云:“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。

水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性、都有理。

人若用之，又着顺它，理始得。

若把金来削做木用，把木来镕做金用，便无此理。

”曰:“‘《西铭》之意，与物同体’，体莫是仁否,”曰:“固是如此，然怎生见得意思是如此,与物同体固是仁，只便把与物同体做仁不得，恁地，只说得个仁之躯殻。

须实见得，方说得亲切，如一椀灯，初不识之，只见人说如何是灯光，只恁地抟摸，只是不亲切。

只是便把光做灯不得。

”明道言“学者须先识仁一段”，说话极好。

只是说得太广，学者难入。

(《朱子语类》卷九十
七)[1]3266
在这五段论述中，朱熹已经不讲“性即理”而是讲“性即天理”。

这不仅仅是个称谓的改变问题，这个称谓之改变是为了在以“理”来定“性”之前，先以“天”定“理”。

以“天”定“理”，就决定了“理”不只是与人之“心”相关联的概念，而是表示“理是个公共底物事”，是独立于“心”的客观的存在。

独立于“心”的“理”(天理)浩浩不穷，它之“生下来唤做性底”，“性”只意味着“理”成为生物之功能。

成为生物之功能的“理”，因与气禀相杂，“便不是理底性了”，已经不是那个本体意义上的“理即性”含义的“性”，而成了一类一类事物的具体的“性”，所谓“物物皆有性，便皆有其理”。

这种决定物之类本质的“性”，也就是存在于一类一类事物中的“理”，所以万物皆有“性”，也就意味
着万物皆有“理”，“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理，水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性、都有理，人若用之，又着顺它，理始得。

若把金来削做木用，把木来镕做金用，便无此理”。

问题是，此成为一类一类事物之“性底理”，已经不是那个“天理底性”，因为“性者，浑然天理而已，才说性时，则已带气”。

而那个与天理浑然一体的“性”，实际上也就是那个绝对客观的“理”本身。

这样的“理”、“性”，是个非说就说得明白的绝对客观存在，除了知道它用以揭示“天地间只是一个道理，性便是理”[4]196这一点外，我们对“性即天理”再也无法说得更明白。

三
如果说朱熹讲“性即天理”是沿着伊川的理路发展伊川的“性即理”说的话，那么陆象山首提“心即理”是否就是为了背离伊川“性即理”的致思理路,为了说明这个问题，当然需要分析陆象山究竟如何论述“心即理”。

在陆象山的论著中，严格意义上的“心即理”之论述只出现了一次，是这样论述的:
《洪范》曰:“思曰睿，睿作圣。

”孟子曰:“心之官则思。

思则得之，不思则不得也。

”又曰:“存乎人者，岂无仁义之心哉。

”又曰:“至于心独无所同然乎,”又曰:“君子之所以异于人者，以其存心也。

”又曰:“非独贤者有是心也，人皆有之。

贤者能勿丧耳。

”又曰:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”去者，去此心也，故曰此之谓失其本心。

存之者，存此心也，故曰大人者不失其赤子之心。

四端者，即此心也。

天之所以与我者，即此心也。

人皆有是心，心皆具是理，心即理也。

故曰理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。

有所蒙蔽、有所移夺、有所陷溺，则此心有所不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。

一溺于此，不由讲学，无自而复。

故心当论邪正，不可无也，以为吾无心，此即邪说矣。

若愚不肖之不及，固未得其正;贤者、智者之过之，亦未得其正。

溺于声色货利，狃于谲诈奸宄，梏于末。