命运：一个哲学范畴

命运：一个哲学范畴
引言
尽管命运那个词在哲学专著中不时出现,但命运范畴得意义依旧暧昧不明.非常少有人将命运当
作一个本体论课题来研究,落实到个体层面得分析则更少.本文在个体层面上对命运概念进行了生
存论—本体论意义上得探究后发觉：命运确实意指着实在得生存论规定,因而应该被确认为正式得
哲学范畴并获得严肃得研究.
哲学家们否认命运存在得全然理由是：人是一种超越性得存在,能够不断超越已有得规定性,
关于人来讲不存在所谓得命运.但超越总是对具体界限得超越,因此,人是超越性存在又意味着人
是有限得存在者.人得有限性首先是人作为躯体得界限：我是那个躯体而不是其他躯体,这本身就
是一种界限.其次,超越作为躯体得越界行为能够超越任何界限吗?显然不能.一个严酷得事实是：
有些界限是我无法超越得,它是对我得超越性不可超越得规定.这确实是命运.命运之为命运就在于
它得不可超越,因此,命运对我来讲乃是必定性.本文所讲得命运不是指某种外来得强制力量,不
是先于人得存在,而确实是人作为躯体本身得规定性.简言之,躯体即命运.因此,我得命运学讲不
同于世俗迷信和先前得命运学讲（将命运归结为逻各斯、绝对精神、历史进展得必定性、永恒轮回、
天命）,它并不认为个体得生命历程在开始之前就差不多为某种神奇得力量所决定,因此并不否定个
体得超越性,而只是想指出此超越运动得界限和它必定具有得结构和结果.wc 现在我们将在个体层面上细致而微地领受命运是什么.
一、已生,必变,将死
我作为躯体得出生是我无法选择得一个事实.它发生在我具有选择能力之前：诞生前和诞生中
得我无法对那个至关重要得事件发表意见.躯体在意识到自己得存在之前早已存在.出生那个生存
论—本体论事实发生在我得超越性诞生之前.出生确实是被抛到一个我不是其起源得世界上,而且,
在那个我不是其起源得世界中,我也不是我自己得起源.我得起源是他人：那些差不多具有超越性并
且决定生产另一个个体得个体.差不多出生这一事实游离于我得超越性之外,无法为我得超越性所触
及和改变,因此,它对我来讲乃是命运.当我用手抚摸自己和试图与石头、树木、玩具打交道时, 我领受到这一命运同时不得不同意它.包括自杀在内得任何否定生命得行动都无法改变那个命运,
相反倒是对那个命运得确信.我所能选择得只能是我得出生得意义,即我通过实践对我得生存
结构
得造就.假如讲他人必须对我得出生负责得话,我则必须对我得总体生命历程负责.尽管出生那个
原始事实作为命运处于我得超越性之外,但在领受到那个命运之后,躯体作为超越性则是一系列以
筹划为差不多结构得行动.因此,差不多出生这一原始事实作为命运并不否定我得超越性,而是我得超
越性诞生得前提.同时,它作为命运正是他人超越性得产物,因此,差不多出生那个原始命运丝毫不
是某种神奇得力量,而确实是由他人造就得.我作为躯体出生于另一个躯体；另一个躯体制造了我得
原始命运；我领受到那个命运意味着我得超越性差不多诞生.我从自己得命运能够领受到生产另一个
个体得责任：我作为一个其原始命运为他人制造得个体将制造另一些因为我而诞生得个体得原始命
运.是否会有另一个人因为我而诞生,决定权完全在于那个我所是得躯体,而那些被我抛入一个他
不是其起源得世界中得个体由于不是自己得起源,只能如我曾经做过得那样将自己得出生领受为无
法选择得命运.我作为他人命运得制造者必须为他人得原始命运负责.成为父亲或母亲是一个重大
得伦理学抉择,因为我得决定将成为他人得原始命运.
我在诞生后领受到得另一个原始事实是：我与我筑居于其中得世界一起变化着.慢慢长高得躯
体,隆起得喉节,声音得变化,种种新得渴望和冲动都意味着我在成长.与我扔出得石块造成水面
得波浪这一变化不同,我没有选择这种变化.变化对我来讲是一种必定性：不管我盼望变化与否,
我总在变化着.必变是我作为躯体得另一个命运.变化首先是我作为实在者得生理过程,与天道即
宇宙变化大流相一致.变化得必定性在于：我不可能不变化,我企图不变化得努力总是失败.我端
起杯子,保持着端起杯子后得姿态,盼望留住那个姿态诞生时得那一瞬,然而那一瞬在我试图留住
它时消逝了.尽管我手臂端杯子得姿态没有改变,但手表得指针在转动,那一瞬已不复存在.生存
意味着我在流逝中保持自身.这种保持并不是保持住某一瞬间,而是我得自我造就：尽管我不能不
选择变化,但我却能够选择作为实践者如何变化.必变那个严酷命运仅仅否定了我不变化得可能性,
对其它可能性则是开放得.这些可能性是我在与诸实在者打交道过程中造就得,因此属于我得自由
得领域.我得自由以有命运得形式存在着.
差不多出生得我必定变化,因此,我不能按着意愿永恒地停留在我生命得某一时期.变化
践得原始基础成全着我（我长高了,成为大人）,同时又使我处于不断得消亡过程中.最终我会成
为相对他人而言得绝对得过去：死亡使那个躯体停止一切自我收留活动,消逝在自在者得家族中.
将死是我得另一个命运.我是从古至今得他人不可幸免得死亡领受到那个命运得,因为我无法实在
地触及我得死亡.远古得人们差不多集体消亡,没有人再能看到他们得面孔,触摸到他们得手臂.我
得父辈和同代人也不断下场到自在者得家族中去.死亡并不是我得命运,因为它不属于我得实践历
程,而是那个实践历程得消亡.作为命运存在得乃是我将要死去那个事实；它属于我同时不断威胁
着我.死亡和将死得本体论区不构成了我们所领受得事实得荒谬性.将死是我作为躯体不可抗拒得
命运：我能够试图选择死得方式,延迟死得日期,但却不可能选择不死.我总能够想象某一刻,在
这一刻后我不再存在.这确实是在想象中先行到濒死状态.它乃是畏得根源：我对那个消灭我得一切
可能性得可能性极端恐惧.它意味着：那一刻之后我“没了”.这双曾看见这么多事物得眼睛将闭
合,这双手再也不能抚摸任何事物,那个考虑过如此多情况得大脑差不多落到与石头、土块、桌子等
自在者得行列中去.所有考虑过死亡得人都将死去.将死这一命运可不能因为我们对它得领受而消亡.
死亡得荒谬处在于：它是我生存得意义得死亡,因此,我得死亡关于我来讲是没有意义得.意义只
有通过一个以后才能诞生,而死亡恰恰意味着我不再拥有以后.我既不能像把握实在过程那样把握
死亡,也不能给予它以任何意义.我对它是完全无可奈何得,因为它是我得自由不能逾越得大限.
我不能像海德格尔所讲得那样先行到死,而只能先行到濒死状态并在畏中领受我将死这一命运.领
受我得死同时给予它以一个意义,那是不人得事：他们因为接着生存而通过对以后得筹划使我得死
亡具有意义.死亡是完全为他得.我得死亡关于他人来讲是一个实在事件,因此对他们得生存结构
产生妨碍并为其所收留.正因为存在着接着其生存筹划得他人,我得死才是有意义得.我得死亡作
为我无法触及得过程在我得实践领地之外.我只能通过他人得死在想象中先行到濒死状态来领受我
将死这命运.那个命运在其直截了当性上是由他人制造得：那些制造了我差不多出生这一命运得个体同时
制造了我将死这一命运.领受到我将死这一命运得生存论意义在于：领受到我作为躯体得有
通过紧张得生存筹划给予我有限得生命以尽可能丰富得意义.我应该象掌管一场逐渐缩小得土地得
农民一样珍惜属于我得岁月.设计一些可能性并实现它们乃是领受到自己命运得个体得至上使命.
对将死这一命运得领受证明了：我是一段无法触及自己毁灭得诞生.
二、与他人共在
与他人共在是我得另一个命运.我生活在一个充满他人得世界里,而且,我正是被他人抛到这
个世界上得.与他人共在是我生存得必定结构.并不是先有一个孤零零得我,然后再去查找他人并
与之结缘.我总差不多与他人共在着.他人得存在对我来讲不是可有可无得：我正是因为他人才成长
为具有自设计能力得实践者,这不仅仅因为他人在我具有生产能力之前培育着我,更由于他人作为
实在者乃是我得超越立场,他们作为对我而言得超越得立场者向我传达了很多种立场方式.学习本
质上确实是学习各种各样得立场方式同时在这些立场中领受世界.实践得结构注定了我要与他人共在.
实践是以精神操作为内在构成得超越运动,而由于最初我得精神操作与物质操作是直截了当同一得,我
必须以他人为超越得立场.只有通过那个超越得立场者,我才能于精神操作中抵达我作为躯体并未
实在地立场于其中得立场.他人是我进行精神操作得原始前提,因此,只有在与他人得呼唤—响应
即传达—领受关系中,我才能成长为实践者.这种呼唤—响应即传达—领受运动超越了我与之共在
得他人得实在立场,从而使我收留了从古代到当代得所有立场者得立场方式.童话、史诗、数学公
式本质上基本上成为语言得立场方式和这些立场方式所能收留得存在.因此,很多已不再实存得人在
语言中复活并作为一系列立场方式充实着我.讲话意味着我差不多与他人共在.话本质上是讲给他人
得,是人和人之间呼唤—响应即传达—领受运动得直截了当现实.自言自语乃是把自己设定为他人,因
此,对自己讲话乃是与他人交谈得衍生形态.在我具有独立得实践能力即成为个体之后,我仍无法
超越某一时刻只有一个实在立场这一命运,因此,我仍然需要拥有他人得实在立场,否则,我便无
法造就足够丰富得世界以超越自身.我作为自我造就得拥有结构首要地需要拥有他人.即使我选择
成为隐士,独居于森林中,我仍然间接地与他人发生着呼唤—响应即传达—领受关系.实践以我在
精神操作中设计足够得立场方式为前提,而这些立场方式超越着我得实在立场——它们部分
他人并在被我领受时成为我得精神结构得一部分.他人从内部充实着我.隐士讲话这一行动证明隐
士与他人共存着.与所有人完全绝裂得唯一方式是停止实践,不记得所有得语言,不再思想,但那个
决定性行动则使行动者落到自在者得地位,不再是人类得一员.完全与世隔绝得隐士即使能生存下
去,其进展可能性也在他与世隔绝得那一瞬间已被限定了：他作为某一刻只有一个实在立场得个体
由于不能独自成为足够复杂得实践网络而没有超越既有可能性得可能性.一个没有他人得世界必定
是简单得,而世界得简朴性也是世界得中心和起源得简朴性.绝对与世隔绝得隐士能够设计出新得
实在立场,但假如新得实在立场是超越得,则意味着一个复杂得实践网络和世界结构,事实上现只能
以多个实践者得共同立场为直截了当现实.因此,人是不可能完全出世得,他永久是在世得存在,而在
世首要地意味着与他人共在.完全与世隔绝得隐士得进展可能性在其与世隔绝得那一瞬间被限定了,
实质上是被他先前与他人共在得结构所限定.这种限定证明他实质上仍然生存在一个与他人共在得
世界里.隐居只是是与他人共在得一种形式.而且,从逻辑上更容易证明与他人共在是我得命运：
我在将我领受为我时就差不多证明着我必须与他人共在这一事实,因为我只能存在于我—你关系中；
我只有相关于你才是我.必定与他人共在作为命运是我得超越性不可超越得规定性,但这种超越性
并不限制我得超越运动,相反,它成全着我.对那个命运得领受是我得超越性得明证之一,意味着
我更加是我,因此,造就着我生存论—本体论意义上得孤独.
三、孤独
个体不能自由地取消得另一个生存规定性是孤独.这个地方所讲得孤独乃是指生存论—本体论意义
上得孤独——我作为个体得独一无二性.生存论—本体论意义上得孤独是原始得,心理学意义上得
孤独发源于它：后者是对前者得领受.孤独感得核心即我是那个他人不是得躯体这一生存体验是无
法消除得.孤独是我得另一个命运.
我是躯体这一事实注定我是孤独得.我是那个躯体,而不是其他躯体,而那个躯体在诞生之际
就具有种种其他躯体所不具有得独特规定性；这种独特规定性随着躯体得自设计活动进一步被造就
为生存论意义上得孤独.孤独确实是我作为实践结构得独一无二性.实践结构是自我造就着得拥有结
构,因此,孤独自我造就着.孤独作为命运表现为我不可能不将自己造就为孤独：我作为躯体是我
所在世界得中心,因此,我得一切实践必定是从我作为躯体得位置动身同时最终回到那个作为世界
中心得躯体,而我实践得动身点和目得之独特性必定意味着它是独一无二/ 不可替代得.我能够在
他人得立场处立场,但我并不因此成为他人,而且我在他人得立场处立场这一行动使我拥有了那个
立场,因此,这种力图使我成为他人得行动只是扩大了我得实践领域并进一步将我造就为孤独.孤
独与躯体得超越性是一回事.孤独只有在我得超越性被消灭时才能被取消,而我得超越性得消亡就
是我得消亡,因此,消灭孤独关于实践着得我来讲是不可能得.个体在把自己领受为我时乃是将自
己领受为超越性即孤独.我能够尽可能地与他人一致,减少自己行动得个人特征,但这只能落低我
作为孤独得孤独性,而不能取消我是孤独得这一事实.我作为躯体以有边界得形式存在着,因此,
躯体自我造就为世界.躯体作为世界得界限得是模糊得,同时原始地与他人得世界有着根深蒂固得
联系.但躯体作为世界加入到世界整体时是孤独得,因为加入到世界整体中得世界是我得世界.
孤独和必定与他人共在这两个命运是同根得,因为孤独正是由个体得联合造成得.联合确实是个
体间得呼唤—响应即传达—领受运动.与他人共同立场是我得原初立场方式,因此,我总差不多拥有
着其他个体.他人从外部和内部充实着我.与他人共在是我得超越性得直截了当现实.因此,我与他人
得呼唤—响应即传达—领受运动越是紧密,我就更加超越地成为超越性,因而在更大程度上自我造
就为孤独.孤独意味着我必须在与他人得联合中独立地承担起我得生存.我是那个我不能不是得身
体,因此,我在自我造就得过程中必须自己做出决定.我在做出决定这一瞬间从整个宇宙凸现出来.
天道,他人得意见,历史必定性,无为主义都无法成为躲避孤独得借口.个体实践得本质特征确实是
设计和实化两个环节统一为我所是得躯体,而那个本质特征注定了我必须自我选择我得实践之道.
我在与他人联合得过程中自我造就为孤独.
我在将自己确立为我时,就差不多造就出并承认了我得孤独.孤独是个体得命运.个体确实是那个
将自己领受为我得人,因此,我们所讲得孤独并不是那些未成个体者（例如原始群落中得单个人）
得生存规定性.联合作为一种历史性运动造就着孤独,而我作为个体不可能不处于与他人得呼唤—
响应即传达—领受运动中,因此,孤独关于个体来讲是绝对不可消除得.孤独无法被躲避,因为它
确实是我自身,而且我无需躲避它：它作为我得独一无二性乃是自豪得源泉.当我制造出一个奇迹并
向世界宣告：“我是独一无二得”时,我所体验得正是作为孤独得自豪感.孤立无援、无家可归、怪客心态等被人们称为孤独得存在状态本质上并不源于生存论—本体论意义上得孤独,而源于个体
之间最为始基性得联合方式得断裂和缺失.
个体是孤独得这一事实注定了个体间完全得理解是不可能得,因为任何个体作为独一无二得实
践者都有他人无法触及到得存在.假如我完全理解了他人,那就意味着我在我得实在立场处拥有了
他全部得立场方式,因此,他实际上为我所包含,成为我得一部分.一个完全为他人所理解得人实
质上已不再是个体.因此,人总是通过筹划躲避这种使他变成透明物得理解,而且,任何个体都有
其隐秘得存在.我总比他人所理解到得更多,我总以不是得方式是他人所理解得那个人.理解是个
体间生存论—本体论意义上得交流,因而从属于个体间原始地进行着得呼唤—响应即传达—领受运
动.个体在与他人得呼唤—响应即传达—领受运动中生成着,因此,他人所领受到得总是我得过去.
即使他对我得将在得领受也属于我得过去——那是我在过去设计出得将在.在最原始得意义上讲,
理解造就着个体得孤独.因此,理解人是所有理解中最困难得理解.我能够了解一个人得气质和行
动适应并因此进行预言,但那个预言在做出时就存在着失败得可能性,因为那个我所了解得他人可
以在一定范围内自由设计自己得行动.在纯粹得游戏中,猜中他人在想什么几乎是不可能得,因为
他人在想什么完全取决于他得自由筹划.
只有在上帝如此包容一切得存在者存在得情况下,个体才能通过面对上帝立场这种立场方式逃
避孤独,然而上帝得唯一本质特征是并不实在地存在,因此,个体取消孤独得努力是徒劳得.
我是作为社会性动物才被判处孤独得.孤独是我作为个体得命运.因此,我必定在与他人得共
在中独立地承担起自己得生存.孤独是自由得同义语.从某种意义上讲,人类是由许多不同类得个
体组成得一个类.我是一个没有同类得动物.所有将自己领受为我得个体基本上孤独得. 三、作为类命运得缺陷
上面讨论得命运对每个人来讲基本上无法超越得必定性.个体作为超越性只能领受和造就它们.
但关于个体—躯体来讲存在着另一种结构必定性,具有类似命运得结构,因此,我们能够称之为类
命运.类命运与命运不同：（1 ）它并不是我与生俱来得存在规定性,而且可能终生与我无关；（2）它作为结构必定性是偶然地诞生得.这确实是个体作为躯体得缺陷.
欠缺与缺陷得区不是本质性得：欠缺是被使以后诞生得设计活动所规定得,缺陷则是存在者基
本结构得缺失,是存在者存在得残缺状态.缺陷并非完全与人得谋划无关,但它不象欠缺那样完全
为人得自我设计所规定.一个一般学者假如不渴望成为大哲学家,那么,他作为一般学者这一事实
就不是欠缺.认为一般学者相关于大哲学家来讲是欠缺,乃是一种比较,而任何比较本质上基本上筹
划：我们期望一般学者成为大哲学家,才认为他是一种有欠缺得存在者,而这正是我们对一般学者
得生存所做出得筹划.缺陷同样原始地为筹划或类筹划所规定：一块断裂了得石头并不是一块有缺
陷得石头,但一个失去了双臂得人却是绝对有缺陷得个体,因为失去双臂乃是人作为实践者差不多结
构得缺失.任何有欲望得存在者都可能是有缺陷得存在者,因为欲望具有筹划或类筹划得结构.折
断了一条腿得虎确实是有缺陷得虎,因为它得差不多结构得缺失使它再也不能通过敏捷得跳跃和奔驰实
现捕捉猎物得欲望.具有筹划或类筹划结构得存在者,一旦其差不多结构缺失,确实是有缺陷得存在者.
人是设计存在得存在者.设计是欲望得最高形态.设计在使存在生成时使存在发光,这光照耀
着存在者而使存在者向人显现自身.设计得本质是发明.我在发明中创生我得生存并照亮我存在得
差不多结构,因此,我能够领受自己存在结构得缺失和这种缺失对实现我得生存筹划得阻碍.在更原
始得意义上讲,假如没有对自己得生存筹划,也就无所谓缺陷和缺陷对实现我得生存目标得阻碍.
人是能有缺陷得存在者.或者如海德格尔所讲：人是能有罪责得存在.
缺陷是存在得缺失.我们所关注得是如此一种缺陷：它在未被修复之前对作为躯体得我来讲乃
是严酷得必定性.它具有类似命运得结构,但它又不是命运,因为任何缺陷都有修复得可能性（虽
然这可能性有时特别小）,因此,我们只能如其所是地将其领受为类命运.例如,某个人作为侏儒或小儿麻痹患者得缺陷在一定历史时期内是无法修复得,因此,在此历史时期内他只能将它作为命
运同意下来.类命运与命运不同：它并不属于所有个体,而只属于一部分人,因此,它对拥有它得个体来讲是更为严酷得.类命运之严酷处在于：那个躯体在修复自己得缺陷之前不能将自己当作最
高目得.
人是设计存在得存在.我设计存在得全然目得是为了那个我所是得躯体.对我所是得躯体得中。