诸法既空,阿谁修道
初于闻中入流亡所
大佛顶首楞严经浅释--宣化上人讲述初于闻中.入流亡所.所入既寂.动静二相,了然不生.如是渐增.闻所闻尽.尽闻不住.觉所觉空.空觉极圆.空所空灭.生灭既灭.寂灭现前.初于闻中：最初是由耳根闻性中,下手来修,以耳根为所入之妙门.这“闻中”二个字,要特别注意.不是肉耳之中,不是耳识之中,亦不是意识之中；而是不生不灭(de)闻性,亦即如来藏性之中.入流亡所：入流是入流照自性,不向外驰求,心光时常内注.出流是攀缘外尘.攀缘外面声尘,便是生死轮回结缚.不要跟声尘跑,而是收拾身心,回光返照,反闻闻自性,入圣人之法性流.忘却外边声尘,没有动相,就解除第一个动尘之结,叫做入流亡所.亡即解脱,所是声尘.所入既寂,动静二相,了然不生：既亡动尘,还要再反闻入流,不能住于静境,因静境是色阴区域.直到动静二境都不生,才能达到所入既寂.这时第二个静结亦解了.声尘完全寂灭,动静二相都了然不再生,就破了色阴.如是渐增.闻所闻尽：根结既解,渐次再修,增加定力,则能闻之根,亦随所闻而俱尽,没有能受和所受,解去第三个根结,同时亦破了前五识(de)受阴.尽闻不住.觉所觉空：能闻和所闻既消尽,还有知觉,还有我相,故要再修,至应无所住而生其心.达到知亦不知,觉亦不觉,觉所觉空(de)时候,就解除第四个觉结.这时能觉和所觉都没有,就全无执着,亦破了第六意识(de)想阴.空觉极圆.空所空灭：能觉与所觉既空,还要再修,参究空何所依,至到觉空极圆(de)时候,能空与所空都消除净尽,就解开第五个空觉,同时亦破第七识行阴.生灭既灭,寂灭现前：能空与所空都灭,还有个灭字.有灭就有生,故要再修,直到生相和灭相都消尽,才解除第六个灭结.同时亦破第八识阿赖耶识(de)识阴.生灭二字,总指诸结,因动灭静生,静灭根生.根灭觉生,觉灭空生,空灭灭生,六结就是生灭法.灭相最难解,要灭相全消,才能达到不生不灭,才能亲见本来面目.现在六结尽解,五阴全破,妄尽真露,就是生灭既灭,寂灭现前,得证圆通了.耳根圆通法门--元音老人甲、修证法要观世音菩萨于“楞严经”耳根圆通章中对我们说：‘初于闻中,入流亡所.所入既寂,动静二相,了然不生.如是渐增,闻所闻尽.尽闻不住,觉所觉空.空觉极圆,空所空灭.生灭既灭,寂灭现前.忽然超越,世出世间,十方圆明,获二殊胜...’.我们修法用观世音菩萨耳根圆照,返闻闻自性(de)方法来做功夫最易得力.因为我们娑婆世界(de)众生,耳根在六根中最灵敏、最锐利.用之修行,故极易成就.我们在修法时要一切放下,集中心力倾听自己心念咒(de)无声之声,要一字一字听得分明,才能把整个身心—六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）全都摄牢而不起妄念,从而证入三昧,打开本来,亲见佛性.我们修心中心密法,就是把大势至菩萨和观世音菩萨两位菩萨(de)用功法门合起来进行(de).大势至菩萨教导我们念佛时说：念佛须‘都摄六根,净念相继’.我们现在用观世音菩萨所选择(de)六根中最利(de)耳根,统摄其他五根(de)方法来绵密持咒,也就是照大势至菩萨所说‘都摄六根,净念相继’(de)教导法修行.这样就把两大菩萨(de)用功方法合为一体来进行了,故最易成就.现在让我们来对照一下观世音菩萨是怎么用功观照成就(de).他说：‘初于闻中,入流亡所.’观世音菩萨最初用功夫是用耳根返观自己能闻声音(de)闻性.而我们持咒时心念耳闻也是同样(de)返观自性.当我们持咒时,静听每个咒文(de)字音,就把整个身心置于闻性之流了,将身心放于能闻(de)法性当中去,就是‘入流’.‘入流’有几种解法,其中一种讲法是一个耳朵听进去,从另一个耳朵出来,意指入进去就流掉,不停在心里面,照字羲上解也讲得通.另一种说法是入流就是‘逆流’,意指声音来了不顺音声流浪,不跟声音跑,这也讲得好.（初初(de)入流方法是不跟声音跑）.正确(de)解释‘入流’应该是将整个身心置于闻性之流—置于能闻声音(de)法性当中去.‘亡所’就是外面(de)客观环境（如声音）就全都消融了,能做到‘入流亡所’,身心就定下来啦,不为外界环境干扰了.所以做功夫第一步要做到心念耳闻,才能抓住妄念不随之流浪,才能入定.观世音菩萨接下来讲：‘所入既寂,动静二相,了然不生.’就是我们做功夫做到能念之心停息了,妄念不动,咒语念不出来,要勉强提也提不出来.这时候就不要再提咒语了.‘所入既寂’就是我们(de)妄心寂然不动了.念头停止不妄动,那就没有什么动静二相了.动静二相是相对而有(de),既没有什么动、乱,故也没有静寂了.‘了然不生’者,虽然没有动静二相,但是,不是如木石一般(de)没有知觉,而是了然不生.我们用功处于定中时咒语就不必再提,只静静地看着它,看这一念不生,寂静而了然(de)是谁此时动静二相虽然了然不生,但是还没有化空,还有不生(de)一念在.再进一步,观世音菩萨告诉我们：‘如是渐增,闻所闻尽.’这时候功夫已做到闻与所闻统统没有了,处于寂静(de)禅定中非常快乐,非常轻安宁静,非世间乐事可与媲美.但不能停留在此乐境中,一有留住就不能前进见不到本性了.我们做功夫到这地步,往往发一点小神通,便沾沾自喜,以为到了家,哪知还相差甚远,所以观世音菩萨接下来说：‘尽闻不住,觉所觉空.’假如此时我们放大光明,或见佛菩萨现身,乃至其他许多(de)神妙境界,都不可动心,都不能理睬他,一有住着,非但不能见性,还有着魔(de)危险.假如出现什么恶境界或鬼魔现前也不要惊怖,这些现象都是虚妄相并非实有.一者可能是业障幻现,二者或许是护法神考验你,看你幻境当前动不动心.总之,这都是假相,不要怕,也不要理他就无事了.‘尽闻不住,觉所觉空’简单地说,就是当能闻与所闻净尽而深入禅定得某些乐受或小神通时都不能住在这里面而裹足不前.要一点境界都不住—不论什么善境界恶境界都不住,将其化空.更进一步将‘尽闻不住’之觉也化空,才能将能觉之心与所觉之境完全空掉.因为能觉与所觉还是相对(de)妄觉,不空掉它是不能见性(de).但妄觉化空还有空在,空仍是幻影,而且有能空与所空相对(de)幻觉,这就是无始无明,也须照破它.所以观世音菩萨进一步说：‘空觉极圆,空所空灭.’就是能空所空—相对(de)幻妄都消灭了,达到一丝不挂,一法不立,净裸裸、赤洒洒(de)境界,才能彻见真心.我们修法修到极处,忽然能念之心与所念之咒或者能观之心与所观之境一时脱落,这是好消息到来(de)时刻.此时乃千钧一发之机亟须猛着精彩,看这无心可心,了了分明(de)是谁还是自己本来面目否稍一停机伫思,即被它影子所惑；如当机立断一把擒来,即亲证本性矣.但修道人往往错认空顶好,一点都没有最安静,住在空上,不思前进.殊不知这是一条岔路,一着空就落于‘无记’—死在那里就完了.禅宗诃斥住空(de)行人为‘黑山背后鬼窟里,冷水泡石头.’这种人是永远不会见性(de).所以空也须消灭掉.进一步才能达到—‘生灭既灭,寂灭现前.’(de)境界,才能见到本性.所谓‘生灭’是指一切事、一切物、一切相、一切念头,因为这些都是有生灭(de).这些生灭(de)东西都消尽、外加空也消殒了,那不生不灭、不动不摇、不来不去、不增不减(de)佛性才能现前,这才是真证见本性.我们修法修到能所双亡—能念之心、所念之咒一时脱落,内而身心、外而世界一起消殒,虚空也粉碎时,就豁然开朗亲证本性了.那么证见本性后是否就完全到家了呢也没有,因我们多生历劫(de)积习深重,非上上根人不能一悟就彻(de),尚须历境练心,消尽妄习,才能挥发神通,圆证佛果.得有个‘理属顿悟,事则渐修’(de)过程,所以还要做绵密保任功夫,除尽妄习,才能大放光明,朗照十方,证到观世音菩萨所证(de)‘十方圆明’(de)胜果.乙、保任证道要诀一、一念不生处,了了分明(de)灵知即当人(de)佛性.学人果能于此不惊不怖、深信不疑,立定脚跟,安住保护,净尽妄习,圆证佛果,诚非一佛二佛三四五佛所种善根,而是无量佛所种诸善根.二、观照就是回光返照,向心内看,不是向外看,观这一念不生处（念头未起处）念头起来就看见,不理睬它,不随之流浪.这一步最要紧.如念头起来看不见,就不行了.证见本性后,要于行、住、坐、卧处观照保护,‘外不为境牵,内不随念转’即为最好(de)保护法.念起不住,不随之流浪不停,即为无念.不是压念不起,亦不是将一念不生(de)时间拉长为无念.三、平时应缘接物,须‘于事无心,于心无事’.就是做事之时无第二念,既无患得患失之心,亦无毁誉成败之念.事情做过了之后心中毫无挂碍,如未做过一样.而不是逃避事情,死住在无事匣里.四、证见本性后,所有妄心、妄想、妄念皆化为真心(de)妙用.妙用与妄作(de)分别即在‘有住’与‘不住’之间,住即妙用化为妄作,不住即妄作摄为妙用.五、做保任功夫,先须绵密保护,于一切时不忘记,继须于保时不死守,后于不守时能化.六、能在事境中精勤磨练,于行、住、坐、卧当中不断做去,三、五年决可打成一片,不求神通而神通自发.七、无所求,无所得,能入佛亦能入魔斯真到家矣.行人往往着在神通上,以为未发神通不为见性.这是极大(de)错误.须知能立稳脚跟不为妖言魔语所惑,时时处处潇潇洒洒、自自在在,得真实受用,即是最大神通.八、心地法门,是诞生王子.在心地上做功夫,将来一定成佛.其他任何有相殊胜法门,俱系外围功勋位,纵或发什么大神通,也只能立功受奖俯首称臣,而不能成佛.大佛顶首楞严经讲义--圆瑛大师初于闻中,入流亡所,所入既寂,动静二相,了然不生.如是渐增,闻所闻尽；尽闻不住,觉所觉空；空觉极圆,空所空灭；生灭既灭,寂灭现前.此是妙三摩,从根解结之正行,一门深入之次第.前佛令选择圆根,已密示耳门,于解结次第中,但列三空,意含六结,故观世音,陈述圆通,具示从浅至深,层次分明；解六结、破五阴,以彰修证了义.上发菩提心是愿,此是依愿所起之行；上秉受法门是教,此即依教所起之修也.初于闻中者：即最初乃于耳根闻性之中,下手起修；以耳根为所入之妙门,以闻性为所照之理境.从根中本觉妙理,起如幻始觉妙智；以智照理,闻熏闻修也. 此闻中二字,首宜拣别分明,不可错用因心.一非肉耳之中,以肉耳浮尘色法,不合决定义门.二非耳识之中,以耳识随念分别,固非菩提正因.三非意识之中,以意识生死根本,正是圆通障碍.故阿难请求佛定,佛即三番破识,欲令舍而去之；十番显见,欲令取而用之.眼耳虽别,其性则同.今此闻中,即佛所显之见中也；又即如来,广会四科,遍融七大,所显三如来藏性之中也；又即如来所显,圆湛不生灭性,朗照万法,不偏空有,中道之中也.若能于此体察分明,依之为本修因,自可圆成果地修证.入流亡所者：古观世音佛,教示从闻、思、修,入三摩地,观世音菩萨,依教起修,初从闻中下手,即闻慧.此句至生灭既灭,即思、修二慧；寂灭现前,即入三摩地.入流是对出流为言,耳根顺闻出流奔声,即结缚之元,反闻入流照性,即解脱之本.故诸佛异口同音,告阿难言：使汝轮转,生死结根,唯汝六根,更非他物,令汝速证,安乐解脱,寂静妙常,亦汝六根,更非他物.观世音秉教所修之法门,正合本师释迦,十方诸佛之意旨.入流：以观智为能入,耳门为所入,入即旋反闻机,不出流缘声,而入流照性也.又即逆彼无始织妄业流,随顺耳根闻性真流,入流即是思慧,更兼修慧.用观智思惟修非识心分别思惟,能闻世间音声者是谁亦即参究工夫,同前不随分别,世间、业果、众生三种相续,而断三缘.但提起一段疑情,蓦直参去,参闻者是谁,绵绵密密,无有间断.声动时,参闻声者是谁声静时,参闻静者是谁即同宗门下,参看话头,一切时,一切处,不离一句话头.但彼多用意根,此专用耳根,为稍异耳.同是智光内照,如佛所言,汝但不循动静等尘,脱黏内伏,伏归元真,则智光不外泄,所有声尘,不期亡而自亡耳,故曰：入流亡所.入流、即是合觉,亡所、即是背尘,背尘合觉,为本经妙修行路,至简要、至巧妙之修法也.亡所：但于六结中,先解声尘之动结有声为动,祗是初步工夫,而得相应.此之亡所,并非声尘销灭,惟定功得力,而得离尘工夫,则声尘不亡而自亡矣入流,是修证圆通总诀,亡所、是但得初步效验；如永嘉禅师所云：流非亡所而不入,所非入流而不亡,亡所则入流而亡入流则亡所而入,凡修禅功者,贵在入流耳. 余二十一岁,由闽航海来苏,参常州天宁开和尚学习禅功,参‘如何是我本来面目’一句话头,放下一切思想,提起一段疑情,连参三年,誓见自己本来面目,了明生死大事.至二十四岁冬,在禅七之中,专切参究,乃至饮食不知其味,一切时处,心光皆照一句话头,至第十日下午,二板香止静后,参究得力,身心忽空,内外虚融,定境法乐,非言语所能形容,一动喜心,定境即失.后于别枝香,欲求定境再现,皆不可得.禅七考功时,将是事陈白冶公和尚.则曰：‘汝自后有求定境复现否’答曰：‘有’.乃警之曰：‘切不可求,若求则魔得其便,汝将为魔眷矣’复问：‘如是境界好否’公曰：‘不作圣证之心,名善境界,若作圣解,即受群邪,此不过用心得力,暂得轻安,从此进修,不着不求,悟证有望.’后阅本经,五十种阴魔所述,知善知识,不可不亲近也.至二十八岁,参浙江宁波天童寺寄禅和尚,亦在冬月禅七之中,勇猛精进,生死心切,于第八日晚,定境复现,较胜于前,其乐亦胜.自此深信,宗门中自有奇特事在,后阅楞严经,于向所未通者,无不明了,又信本经为禅门关钥,更复悉心研究,定能发慧,其语亦有征矣余惜后为丛林供职,重兴道场,办理慈善,主持佛教会务,以致自误禅功,未明本分上事,虽承缁素群推,楞严独步,何异说食不饱,数宝常贫也.又入流亡所,实非闻性断灭,但以专切反闻,回光返照,心光内注,所有动尘,一一皆亡,闻性不灭.前佛有云：声于闻中,自有生灭,非为汝闻,声生声灭,令汝闻性,为有为无也.然动尘已灭,诤尘方现,终日惟闻静尘之境,当知静尘亦是结,亦宜解除,仍旧不舍思、修二慧,不缘所闻静尘,参究能闻静尘者是谁静尘是境,闻性是心,若闻静尘,还是出流,反闻能闻是谁方是旋闻与声脱也. 所入既寂,动静二相,了然不生者：上亡所,是解‘动结’,此三句乃解‘静结’,动相不过并言而已.首句所字,即牒上亡所；入字,即仍旧入流.谓所有动尘虽亡,仍是反闻入流,不舍本修,不住静境；此静境即是色阴区宇,如明目人,处大暗室.既寂之寂,非是境静之寂,乃是动静二尘,到此俱寂之境.然所入既寂,则动结与静结俱解,声尘全泯,故曰：动、静二相,了然不生.此了然不生,即动、静二种尘相,了不可得也；此二句亦即既寂之注脚也.而工夫到此,声尘动静二结俱解,则色阴破矣如是渐增,闻所闻尽者：此解‘根结’.如是、指法之词,指上反闻离尘,思修二慧,尘中二结已解,根结斯现,此根乃聚闻于耳,结滞为根之根,亦复是结,亦当解除.仍照如是本修之法,渐次增进,加功用行,定力转深,所闻动静二尘,既已了然不生,能闻之根,亦随所闻以俱尽.尘既不缘,根无所偶,到此则根结亦解,无有能受所受,则受阴破矣根尘既销,识无从生,则想阴亦于此破矣即佛前云：此根初解,先得人空,正齐于此；以尘亡根尽识泯,人无所依故.此中三结,亦即佛示,六结生起次第中所云,劳见发尘,今粗三结已解,则尘不复发,见不复劳矣尽闻不住,觉所觉空者：此解‘觉结’.尽闻二字,是牒上能闻与所闻俱尽,根尘双泯之境,六用不行,惟余一觉.若住此境,但得我空,未得法空,则永堕无为深坑.不住者,仍复加功用行,进观闻性.下句为新证之境,正脉云：尽闻之后,根尘迥脱,湛一无边之境现前；故今言觉者,即照此境之智也；所觉者,即此湛一之境也.尽闻若住入则境智恒对,能所仍存,终为胜进之障,即沩山所谓：具足心境也.今言觉所觉空者,谓能觉之智,与所觉之境,二俱空寂,泯然无复对待也.觉是智分,乃属般若,智能契理如何亦空当知此破法执,若吝惜此智,不肯放舍,即是一种爱智之法爱,亦复是结,亦当解除.圆觉经云：‘幻尘灭故,幻心亦灭,幻心灭故,幻智亦灭,幻智灭故,幻灭亦灭；幻灭灭故,非幻不灭.’彼文全同此之解结工夫.今此觉结,即彼幻智,亦即佛示,六结生起次第,智见妄发,发妄不息.今觉结已解,则知见不发,妄不相续矣空觉极圆,空所空灭者：此解‘空结’.空即觉所觉空之空,觉即能觉之与所觉,由有此空,空彼能所二觉,则觉结虽解,空亦是结,亦当解除；以能空所空,二俱宛在,空性未圆,若恪惜空理,不肯放舍,即是爱理之法爱,还要入流照性,加功用行,参究空何所依究而极之,以求圆满空性.空所空灭者：非惟所空之智境灭,即能空之空亦灭.如以木钻木,火出木烧,二俱灭矣.今空结已解,则行阴破矣亦即佛言,空性圆明,成法解脱,正齐于此,已得俱空之境.生灭既灭,寂灭现前者：此解‘灭结’.生灭二字,总指诸结而言.动灭静生,静灭根生,根灭觉生,觉灭空生,空灭灭生,六结皆生灭法,故灭结亦当解除.此结不解,恒住俱空之境,犹为圆通细障,即同‘百尺竿头坐(de)人,虽然得法未为真,百尺竿头重进步,十方刹土现全身.’惟是此结,最难解除,禅门谓之末后牢关,到此境界,不肯进步,又谓之贴肉布衫难脱,此结一解,则可亲见本来面目矣. 同圆觉经,迷智四相之寿者相.一我相,心所证者,以所证涅盘,认为我体.二人相,心所悟者,悟知所证之非.三众生相,心所了者,了前悟证俱非,四寿者相,心所觉者,觉前前非,认己为是,即住此相中,深生法爱.譬如有人,不肯断命,祖师门下,谓之命根不断也. 故仍须入流照性,返穷流根,灭相迥脱,至不生灭,方是到家时节. 既灭者,即观智还元,一切生灭,悉皆灭已,此去更无可灭.此灭结,即佛前示,六结次第生起之第一结,由汝无始,心性狂乱；今六结尽解,五阴全破,狂心已歇,歇即菩提.亦即佛云：解脱法已,俱空不生,妄穷真露,寂灭真理现前.所谓寂灭者,此寂非对动之寂,从无始来,本自不动之寂也；此灭非对生之灭,从无始来,本自无生之灭也.虚心绝待,妙体孤圆,即如来藏,妙真如性,亦即一乘,寂灭场地,为真心之全体.前佛云：是名菩萨,从三摩地,得无生忍.上解六结,是从闻、思、修,此寂灭现前,是入三摩地,得证圆通.古观世音佛,所授之法,与释迦如来,解结修证,无二无别.既得寂灭现前,亲证藏性,而入首楞严三昧,当登圆教初住之位.下忽然超越之下,皆称全体所起之大用也.正脉云：通前次第解结一科,会于四卷末节：入流,即守于真常,亡所,即弃诸生灭；尽闻即根尘识心,应念销落；觉所觉空,与空所空灭,即想相为尘,识情为垢,二俱远离；寂灭现前,即法眼清明,毫无差爽矣若会永嘉奢摩他文,入流即息念,亡所即亡尘,亦应仿其文云：‘流非亡所而不入,所非入流而不亡,亡所则入流而亡,入流则亡所而入.’此四句可齐动静不生.又云：‘亡所而入,则入无能入；入流而亡,则亡无所亡.’此四句根尘俱泯,可齐于闻所闻尽.又云：‘亡无所亡,则尘遗非对；入无能入,则念灭非知.’此四句无对无知,可齐于觉所觉空.又云：‘知灭对遗,一向冥寂.’此二句可齐于空所空灭.又云：‘阒尔无寄,妙性天然.’此二句可齐于生灭既灭,寂灭现前,亦似吻合,而无闻矣但永嘉似乎都摄六根,或专摄意根,此经乃专摄耳根为异耳.又永嘉方谈最初销显,向后更有修治,斯经已谈深证高位,向后惟彰发用,今与合会而观,节文宛似,令知圆顿初后,无有异心,行者不可委为高位,视为不切己也.初于闻中入流亡所--黄念祖老居士初于闻中,入流亡所,所入既寂,动静二相,了然不生.如是渐增,闻所闻尽；尽闻不住,觉所觉空；空觉极圆,空所空灭；生灭既灭,寂灭现前.以上是观音依古佛之教,从浅入深(de)全部修习过程.也即是从三慧入大定(de)经过.“初于闻中,入流亡所”,正是从闻性下手.“初”指最初下手之处,“闻中”就是在闻性之中.“入流”,驰求声音叫作出流,不听外声返闻自耳(de)能闻之性叫作入流.“亡所”这是一个极重要(de)关键.眼睛看见红花绿叶,这些花叶就是所见,耳朵听到钟鸣鼓响,这音声是所闻,肉味是舌根所尝,孔子听了音乐,三月不知肉味,就是忘了舌根(de)所.声音无动于衷,是观音最初步(de)忘所.因为耳根能听就叫能闻,能闻(de)本性叫作闻性.这是单从耳根说,实际闻性也就是全体自性(de)作用.可见一下手用功,就是从本体上,从自性上用功.这是一个很深入(de)法门.有(de)人把它讲浅了.佛经涵义,你深入发挥是好(de).如果本是很深(de),你讲浅了,就不甚如法了.观音大士在闻性之中“入流亡所”,就是入了闻性(de)流,绵密相续没有间断,默照在闻性之中了.入了这个法性(de)流,就叫做“入流”.忘记了所闻(de)声,就叫做“亡所”.参究自心,在心光内,注在闻性中,入了流,忘记了所听到声音(de)尘,故称“入流亡所”了.这个地方是非常重要.“所”字呀,是修行(de)一个关键.在本章之前,佛弟子富楼那问佛：“清净本然云何忽生山河大地”佛就指出,其关键应在于“因明立所,所既妄立,生汝妄能”.能所对立,扰乱生尘,引成尘劳烦恼,于是“起为世界,静成虚空”.可见清净本然之中,只因“立”了个“所”,于是出现山河大地,出现种种众生.问题都由于立了所.本经又说：“元明照生所,所立照性亡.”所一立,心就不能再照了,观世音菩萨照见五蕴皆空,但众生一立了所,有了所见、所闻、所知,都有对待,一切成二,在这以后就不能照而只能想了.所以立了这个“所”就是众生入迷(de)根本.现在我们要回头,要觉悟,就必须从忘掉这个“所”开始.后头更有许多层次(de)“所”,一层一层地把这个“所”忘掉.第一步是什么呢先忘掉我们所闻(de)声音这个尘,把这个“所”忘了.这话是什么意思呢就是我们听见音声,就分别呀,这个音声是美呀是丑哇是噪音哪是乐音哪爱听不爱听啊这是顺我(de),是称赞我(de).这是批评我(de),毁谤我(de).于是许多烦恼都来了.由于所闻(de)声音,增加你很多烦恼.这个是什么呢这就是背觉合尘哪你本来是佛,本来平等,一切事究竟坚固.现在你就完全违背了,你就被这个声尘所迷惑,而生出无边烦恼,生出无量是非分别.这不正是背觉合尘哪。
论僧肇的大乘中观般若学思想
论僧肇的大乘中观般若学思想李振纲僧肇之学，远承印度高僧龙树中观之论，吸纳老、庄、玄学，精阐大乘中观般若学之旨，被鸠摩罗什誉为“解空第一者”，僧肇因而成为印度佛学中国化的关键人物。
今据《肇论》（下引只注篇名），对其般若学再做探讨，欢迎方家匡正。
一、非有非无、不落两边的“不真空论”非有非无，非真非俗，不落两边，想入“非非”, 诸如此类否定性思维方法，是僧肇般若学阐发大乘空义的根本特色。
《不真空论》开宗明义云：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。
自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色不能制者，岂不以其即万物之自虚，故不能累其神明者也。
”僧肇认为，大乘般若智不同于一般的世俗智慧，世俗智慧以经验世界的色相为认知对象，大乘般若智以证会“至虚无生者”，亦即色相世界的形上本体（有物之宗极）为理论旨趣。
经验世界的存在是有限的、生动的，可以视听触摸的，据此可名为“有”；作为万法真如实性的形上本体，是无限的、虚静的、抽象的，不可以耳目感知，只能心悟玄冥，故此可谓之“无”。
然而，世间人执有而不知无，把有限的、生灭无常的假象世界当作真实的世界，故拘碍而不通；出家人执无而不知有，或于有外言无、法外言空，终亦滞无眈空，不悟真如妙空，本在不无不空之中。
在僧肇看来，世间法（俗谛）与出世间法（真谛）非一非异，所见未尝同，所造未尝异。
把“有”与“无”对立起来，分为两边，有外言无，无外言有，均属边见或颠倒见。
只有将生动的色相世界与至虚无生的本体世界统一来看，用亦有亦无、非有非无、即空即假、非空非假的观点了别世界，契神于有无之间，骋怀于非非之境，才能审一气以观化，无滞而无不通。
他说：“《放光》云，‘第一真谛无成无得，世俗谛故，便有成有得。
’夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。
真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。
是以言真未尝有，言伪未尝无。
二言未始一，二理未始殊。
”（《不真空论》）可见，真谛所言的非有，正是俗谛所说的非无、真俗不二、有中看无、非空非假、不落两边，此即大乘中观般若学了别世界本来面目的方法要义。
法华子堂上法语(5)
法华子堂上法语（5）***所谓的大乘见道：是明白第八识如何现起三界万法，即《法华经》：诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。
就是指这个。
初悟人到底知道什么，不能说的，但可以先把参究范围限缩在五蕴上面，这是《心经》告诉的。
参究不出来，觉得很苦，故最好先发起修所成慧，在轻安定境中参究，才能持久。
是以正智缘真如而修，称真如三昧。
***如来藏意义：佛教讲缘起性空，一切法都虚妄有，诸法体性是空，即真如：它不生不灭、不垢不净。
无明会伴真如而生，无明是一种劳相，昏而不明：没道理的昏昧。
昏昧就有了分别，于是产生诸法万有之相。
真如、无明与阿赖耶识可以解释本体与现象的关系，染中的如来藏是一切众生的本源。
***阿赖耶识与如来藏的区别：前含无明，属识；后不含无明，属智。
如来藏含藏宇宙一切善恶、不善不恶种子，包括真如生或外返薰而来者，亦具阿赖耶识能藏诸功能。
除尽一切无明，转识成智时，如来藏即称法身（或大圆镜智）。
如来藏与无明成为众生之源，类似外道真我与业障形成众生，只是外道以为真我是不变的永存实体，而如来藏具妙真如空性及虚妄有性质。
空（不可言说）与虚妄缘生的真理与外道神我永久不同。
外道大梵、神我皆自然生，与妙真如性不同；如来藏体不生灭，众生轮回只是无明生的虚妄有，与外道神我参与轮回不相同。
***见到的一切尘相都不是真有因缘或自然生灭，是如来藏的功用，由如来藏如幻而生。
其它五阴、六入、十二处、十八界一切相皆如此。
如来藏体性无生灭，所谓的因缘生灭是虚妄有无之义。
***六识所见都阿赖耶识变，看见色是阿赖耶识变现，眼根是阿赖耶识变现，见色的眼识是阿赖耶识变现，那有自己？全体都是阿赖耶识。
我们的身体是阿赖耶识变现的，接触的一切法都是阿赖耶识变现的，我们的识心是阿赖耶识变现的，有自己什么呢？五蕴是什么？十八界是什么？全部是阿赖耶识。
哪有自己，意根还执著这是我做的，那是我的，哪有意根啊？意根也是阿赖耶识变现的，本质上还是阿赖耶识。
明了阿赖耶识的功用就是证得，不是眼睛看见。
梁朝萧氏家族文学活动的研究
分学地密２梁ＴｒｏＸｆｌｔ‘ＤＩＬ研指学科专业究方向傅蒋中先湖二ＱＩｌｙｈｅｆｉａ５类校级号曼Ｉａ垒ｎ南零ｅｓａｔｖＬｎ究导红振国秦ｍｎ号代Ｑ朝ａｅｏｉａ２ｉｇ鱼ｓ师一ａｒｔｓ生教华古两码ｌｔ２ｒａｉｎｔｙ壁萧范三ｃｔｇ３姓师教代汉，垒ｈｕａ大年ｒｃ名姓授文魏Ｑ氏Ｓ量ｅｔ学五ｉ名学晋塑ｖ家学月ｉ、南位ｔ族ｉ职北评ｅｓ称朝文定委学员活会办动公研室 究
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净语——夏莲居
净语——夏莲居净语夏莲居题《指月录》昔年读此书，拊掌连称妙，今日重翻来，掩卷成一笑。
葛藤千七百，歧途二十年，怕作钝功夫，专学口头禅。
说来句句空，行时步步有，掩耳盗铃汉，虚空笑破口。
我佛正法眼，传灯赖诸祖，徒说盘中甘，哪知耕作苦。
既而礼天台，又思习密宗，脚踏十字路，帆祝两面风。
词章与金石，性理兼事功，弃置虽已久，触着犹憧憧。
往来宗教间，入海欲算沙，针针未见血，步步不到家。
眼翳而腹空，说食岂能饱？摸象更扪烛，无事常扰扰。
妄念纷纭来，驰求难自已，昨是今又非，颠倒情见里。
顺迷逆复退，贪去瞋又起，尚未忘得失，何况绝忧喜，粗境犹迷向，细微可知矣。
一病经三载，客气渐渐消，妄想随之减，犹如退水潮。
静中细检点，所学无一可，亲故凋零尽，看看轮到我。
揽镜一长嘘，不见旧时颜，仅余皮遮骨，已无胆包天。
如斯而已乎，不禁彻骨寒，佛师父母恩，未报殊难安。
业海猛回头，连呼错不止，此等闲伎俩，何能敌生死？昏夜观明星，南无无量寿！险哉此一转，否则佛难救。
从此发惭愧，更作钝功夫，笑自由他笑，愚但安我愚。
日暮途尚遥，何堪再蹉跎，一门深入去，誓欲出娑婆。
生老病死苦，恩怨痴瞋贪，完全打叠起，并入一句参。
放下旧活计，闭门学斋公，佛外百不知，诸君恕痴聋。
持名兼持戒，信愿为资粮，缺戒成魔侣，无愿坠荒唐。
一卷六字经，转破千年暗，眼明志愈刚，天变道不变。
人云我念佛，我说是佛念，教内有真传，诸佛齐称赞。
撕破旧布衫，扫尽柏树子，踢倒少室山，掀翻曹溪水。
唤回卢行者，牵转老达摩，与他同合掌，共念阿弥陀。
幻余吟廿年忧患三年病，客气半随妄想消，垂老幸知归宿处，一声佛号海全潮。
文章两汉诗三唐，性理程朱到陆王，教下宗门忙不了，之乎者也误时光。
闭门礼诵学斋公，苦乐忙闲一句中，惹得虚空开口笑，老莲非复旧阿蒙！古有真修百不管，我今愿学百不知，清磬数声香一炷，华池宝树影迟迟。
自呼自醒还自知，念佛见佛成佛时，三际一心无先后，马鸣龙树是吾师。
闻熏闻修经有训，心作心是我无疑，听佛轩中铭座语，拈香先礼雁门师。
最新中观(中观)
中观，有多个方面的意思，有宗教学解释，社会学解释，也是经济学的分支即中观经济学。
目录概论宗教学解释佛教名称社会学解释经济学分支概论梵文中，Madhyamaka，是形容词madhya（中、中间）加上最高级词尾ma，所形成的单字，意思是最中，或至中。
龙树在《中观论》中，以至中（Madhyamaka）来形容释迦牟尼所说的中道[1][2]，远离生灭、断常、一异、来出等二边，又称八不中道[3]。
以观察中道，作为修持禅定与智慧的方法，即是中观。
观，又译为毗婆舍那，为观察、思维之意[4]。
观的本体为智慧，以般若慧观察一切法，了解一切法皆是因缘生，皆是假名而成，皆是空[5]。
了解一切法无自性[6]，了解世俗谛，因此远离颠倒戏论，得知正确真实的因缘法，因此而得正见，证入胜义谛，即称为中观。
由中观而得致涅槃[7]。
中观思想根源于初期大乘时期流通的《般若经》，龙树撰写了《中观论》来阐述正确的中观思想与修持方法，提出二十四观，以此来评破外道与小乘部派等其他学派的理论，在大乘佛教中极受重视。
中观的修行者，通常也会以此二十四观为主题来进行观想。
后世许多学派继承龙树的想法，并加以开展。
最著名的三大学派，包括中观派、瑜伽行唯识学派与如来藏学派，都提出自己的见解，形成大乘佛教重要的讨论课题之一。
宗教学解释佛教名称简介佛教的一切义理都在中观义中，中观义理是佛教的纲领。
以下文字，可谓概括了佛法意思的大概：不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不去能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一而其根据，在于：以有空义故一切法得成若无空义者一切则不成众因缘生法我说即是空亦为是假名亦是中道义未曾有一法不从因缘生是故一切法无不是空者也就是缘起法。
发展中观，大乘佛学的两大基本潮流之一。
其创立人为大乘佛教思想家龙树。
龙树哲学的中心论题是“空”。
空在原始佛教中就有流露。
但龙树赋予它中道的含义。
所谓中道介于有与非有的断定之间。
龙树并未肯定存在与非存在两极端，而仅仅是承认因果关系又拒绝因或果本身会有自性。
证道歌注南巢竺源兰若法慧宏德禅师注颂
证道歌注竺原禅师注证道歌序神光见达磨。
三拜起立付以衣法。
真觉参曹溪。
绕床振锡而定宗旨。
盍心法之精微非言所及。
后来诸祖行棒行喝。
辊毬作舞。
打鼓振铎。
以大机大用发扬为己为人之妙。
而所谓东土有大乘根器传佛心宗者。
正谓是也。
惟大乘菩萨能为己为人。
独觉．声闻则不能之。
是知吾宗授受岂细事哉。
近时丛林不古。
或少有见解而无真履实践。
失其体也。
或有静工而不能提唱纲要以利生接物。
失其用也。
若体用兼资行解俱备。
江淮之间惟竺源禅师而已。
师蚤遍参名宿。
佛祖教典无不探赜。
而卓然以己躬大事为任。
末见无能教公。
机语契合遂嗣其法。
两住鄱之妙果寺。
倦于涉世。
谢归南巢。
海内学者大至。
室无所容。
有以真觉证道歌请注。
师随问析之。
学者笔录成帙。
姑熟陈善会愿刻诸梓以惠来学。
而征序于予。
予谓理之悟则一。
事之修则无穷。
故华严四法界终之以事事无碍者。
谓其不舍一法而无一物不得其当也。
真觉始由教观修行。
如人之治田园居室既富。
且有特契倦未之明允。
及见六祖。
犹持券入官一印印定。
永保家业。
与马祖．百丈．黄檗．临济．南阳．大珠如契经说法。
莫不由斯。
而雏道人乌足语此哉。
吾又闻无能公益通经教儒老百家。
而师则辩博过之。
故其发挥真觉之蕴特应酬余事耳。
若夫室中征诘机迅雷电。
揭示衲僧向上巴鼻。
当逢作者别为拈出。
至元六年庚辰岁秋八月龙翔比丘(大欣)拜书永嘉真觉大师证道歌南巢竺源兰若法慧宏德禅师注颂参学门人德弘编君不见(最初一着觌面相呈。
又云甚处去也)。
绝学无为闲道人(元来只在者里)。
不除妄想不求真(且信一半)。
无明实性即佛性(依稀越国)。
幻化空身即法身(仿佛扬州)。
法身觉了无一物(唤作一物即不中)。
本源自性天真佛(佛之一字吾不喜闻)。
五蕴浮云空去来(平地起土堆)。
三毒水泡虚出没(虚空里揣骨)。
绝学者学无所学也。
学无所学。
学之绝矣。
无为者为无所为也。
为无所为。
为之无矣。
非世之绝学无为。
乃世出世间之绝学无为也。
自觉觉他觉行圆满。
三身圆显十号俱彰者。
诸佛之绝学无为也。
十圣三贤六度万行。
安心法门
安心法门金丹光明子发表于2010年08月30日 11:31原文链接：/631836897/blog/12831390001、迷时人逐法，解时法逐人。
解则识摄色，迷则色摄识2。
但有心分别计较，自身现量3者悉皆是梦。
若识心寂灭，无一动念处，是名正觉。
2、问：云何自心现量？答：见一切法有，有不自有，自心计作有。
见一切法无，无不自无，自心计作无。
乃至一切法亦如是，并是4自心计作有，自心计作无。
又若人造一切罪，自见己之法王，即得解脱。
若从事上得解者，气力壮；从事中见法者，即处处不失念。
从文字解者，气力弱。
即事即法者深，从5汝种种运为，跳踉颠蹶6，悉不出法界，亦不入法界。
若以法界入法界，即是痴人。
凡有所施为，皆不出法界心。
何以故？心体是法界故。
-3、问：世间人种种学问，云何不得道？答：由见己故不得道。
己者，我也。
至人逢苦不忧，遇乐不喜，由不见己故。
所以不知苦乐，由亡己7故。
得至虚无，己自尚亡，更有何物而不亡也！4、问：诸法既空，阿谁修道？答：有阿谁，须修道；若无阿谁，即不须修道。
阿谁者，亦我也。
若无我者，逢物不生是非。
是者，我自是，而物非是也；非者，我自非，而物非非也。
即心无心，是为通达佛道。
即物不起见，名为达道。
逢物直达8，知其本源，此人慧眼开。
智者任9物不任己，即无取舍违顺；愚人任己不任物，即有取舍违顺。
不见一物，名为见道。
不行一物，名为行道。
即一切处无处，即作处无作法，即是见佛。
若见相时，即一切处见鬼。
取相故堕地狱。
观法故得解脱。
若见忆相分别，即受镬汤炉炭等事，现见生死相。
若见法界性，即涅槃性；无忆想分别，即是法界性。
心是非色，故非有；用而不废，故非无。
用而常空，故非有。
空而常用，故非无。
5、即说颂曰：心心心，难可寻。
宽时遍法界，窄也不容针。
亦不睹恶而生嫌10，亦不观善而勤措11。
亦不舍智而近愚，亦不抱迷而就悟。
达大道兮过量，通佛心兮出度12。
不与凡圣同躔13，超然名之曰祖。
--------------------------------------------------------------------------------〖注解〗1．《安心法门》为《少室六门》中的第四门，《宗镜录》和《正法眼藏》收有此文。
般若品释思考题（1-198）（完）
般若品释思考题（1-198）（完）般若品释思考题1、解释：净水如意宝2、什么叫“甚深大乘妙中道”？3、为什么说只有般若是一切相智的不共亲因，而其它度不是？4、“此等一切支，佛为般若说”为什么说是表达次要和主要的关系，而不是能生、所生的关系？5、有人把“此等一切支”解释为静虑一切支，对此你的看法如何？6、论中“为”字指示了何种大义？7、为什么说“欲求灭苦者，当生般若慧”？8、解释：染净诸法；如所有、尽所有；唯现相。
9、就诸法而言，哪一分是世俗？哪一分为胜义？10、解释：由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名世俗。
11、详述：二谛若胜义中异体及世俗中一体，则各为四过所害。
12、假胜义是指哪一法？为何取名为假胜义及同分胜义？在开显真胜义之前先施设假胜义的必要性何在？13、为什么说“真中无遮遣”？14、解释：以观名言量成立诸法于世俗中持其自相，而胜义中如彼显现一无成立。
15、如何理解“不坏二谛各自之处”？16、为什么说“就究竟实相而言，‘世俗中有、胜义中无’此有、无二相不是各自偏堕而住”？17、世俗谛现相既然都是虚相，为何又说是无欺的？18、为什么说凡夫地和小乘五道没有现前现空双融的法界？19、解释：中观应成派现空双融20、论述中观应成、自续二派的差别之处和无差别之处。
21、解释：无遮非遮22、论述：在大乘资粮道和加行道也要修离四边的双融。
23、以桌子为例，说明它的真实性远离四边。
24、以理成立“胜义非心境”。
25、按照本释“心者为世俗”应如何解释？26、解释：天子，若胜义谛是身语意所行境性，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。
天子，然胜义谛超越一切名言，真实中不生不灭，是离于所说能说、所知能知，乃至超过具一切胜相之一切智境，是胜义谛。
27、解释：真中离戏聚，乃为真胜义，依于分别心，非真成世俗。
28、解释：有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。
29、为什么“胜义非心境”这一句不需要作“胜义谛不是二取识的行境”这样的简别？30、若说：“设若胜义非圣心行境，则缘彼生断证功德亦不应理；又，圣根本慧若不知彼，则应成根本慧非法界有境，且等于承许法界如同不可思议作者；又应成二谛分基非所知等，有如是诸违害故，应简别说：胜义谛非二取识之境。
张紫阳《悟真篇》
序嗟夫！人身难得，光阴易迁，罔测修短，安逃业报？不自及早省悟，惟只甘分待终，若临歧一念有差，立堕三涂恶趣，则动经尘劫，无有出期。
当此之时，虽悔何及？故老释以性命学开方便之门，教人修种，以逃生死。
释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸；如有习漏未尽，则尚徇于有生。
老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位；如其未明本性，则犹滞于幻形。
其次，《周易》有穷理尽性至命之辞，鲁语有毋意必固我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。
然其言之常略，而不至于详者，何也？盖欲序正人伦，施仁义礼乐有为之教。
故于无为之道，未尝显言。
但以命术寓诸《易》象，以性法混诸微言耳。
至于《庄子》推穷物累逍遥之性，《孟子》善养浩然之气，皆切几之矣。
迨夫汉魏伯阳引《易》道阴阳交姤之体，作《参同契》以明大丹之作用，唐忠国师于语录首叙老庄言，以显至道之本末，如此岂非教虽分三，道乃归一。
奈何后世黄缁之流，各自专门，互相非是，致使三家旨要迷没邪歧，不能混而同归矣！且今人以道门尚于修命，而不知修命之法，理出两端，有易遇而难成者，有难遇而易成者。
如炼五芽之气，服七耀之光，注想按摩，纳清吐浊，念经持咒，噀水叱符，叩齿集神，休妻绝粒，存神闭息，运眉间之思，补脑还精，习房中之术，以致服炼金石草木之类，皆易遇难成者。
已上诸法，于修身之道，率皆灭裂，故施功虽多，而求效莫验。
若勤心苦志，日夕修持，止可避病，免其非横。
一旦不行，则前功渐弃。
此乃迁延岁月，必难成功。
**一得永得，还婴返老，变化飞升，不亦难乎？深可痛伤！盖近世修行之徒，妄有执著，不悟妙法之真，却怨神仙谩语。
殊不知成道者，皆因炼金丹而得。
恐泄天机，遂托名数事而名。
其中惟闭息一法，如能忘机息虑，即与二乘坐禅相同。
若勤而行之，可以入定出神。
奈何精神属阴，宅舍难固，不免常用迁徒之法。
既未得金汞返还之道，又岂能回骨换阳，白日而升天哉？夫炼金液还丹者，则难遇易成，须要洞晓阴阳，深达造化，方能追二气于黄道，会三性于元宫，攒簇五行，和合四象，龙吟虎啸，夫唱妇随，玉鼎汤煎，金炉火炽，始得玄珠成象，太乙归真。
笑堂和尚语录
笑堂和尚语录序
天童诸法席函盖乾坤纵横中外矣有如弘觉木老和尚蒙我
世祖章皇帝之 召对也奚翅彩凤祥麟仪廷光国屈指同门共拂如林野老人实比肩伯仲惜蚤以只履还西未遑隆礼爰悉林老所付嘱计五十人旃林自罕杂卉师窟宁产凡儿然求其韫玉韬锋单拈最上孤光绝响丕绍渊源接祖祢裕弓冶推正系者非笑堂师其畴与归师为名家子具夙慧根向父母未生前先形兆异既果猛脱爱河死灰参契解粘释缚铮铮烈丈夫五浊讵可多得随侍老人多阅年所疑关畏垒夹辅交攻巾瓶罔怠以故钳锤独辣于师手眼每过于众试绎老人寄赠秋怀一章则知其印可最先而年年针线都作嫁衣伐鼓铿金揶揄顿解正如贞士潜修匪汲汲于功名富贵然瓜熟渠成不堪埋没擎拳竖指证明推出广化门庭一鸣再鼓抑何雄也嗣是应杯渡应三聚复隆广化全机大用蹈古高风寓内向慕不下景星乡云予里居迩金粟亲觐不遥过包山静室喜接霞起晙公蒸云隐雾擿钓探珠觌面全彰度越侪等及观其所劂卧龙一脔实为笑堂贤法嗣夫笑老现据广化岂今者固无法可说乃以十载前向上接人之草料令子代为拈出寿梓流通亦可谓不愧家风克宣世媺至于刊华就实以简驭繁达祖单传不存知解滹沱棒喝尽斩葛藤纵云一物全无业已和盘托出千寻高嶂至岳而止万泒洪涛迄海而消具眼者共见予又何言哉因善霞公述为序。
时
康熙乙巳壮月谷旦督理湖广粮储布政使司右参政前刑部广西清吏司郎中恤刑山东辽镇等处地方陈之伸顿首拜撰
叙
粤自拈华微笑后老胡特地西来派衍临济宗风独推天童盛化灯联不坠金器博传夺食驱耕星飞电卷或啸傲林泉纵横宇宙群狸魔干能不潜形灭迹也兹惟
笑堂和尚乃通圆奇之真子天童悟之嫡孙不禁被盖囊藏遽尔龙天推出应杯渡三聚露爪张牙施为逆顺主禹航广化拏云攫雾隐显随时登曲录木于开口处屏却唇吻随波逐浪突出祖师巴鼻踞方丈室向文字中不立文字截断众流豁开末学胸襟言言见谛点点归源岂比尖新妙句绘水镂空辈同日而语邪其高足霞起大师隐静包山禅室锄云喝石不欲露布旃林狮窟固无异物亦呵佛詈祖之种草也递闻
四种清净明诲(注音版)
《大dà佛fó顶dǐnɡ首shǒu 楞lénɡ严yán 经jīnɡ》卷juàn 第dì六liù四sì种zhǒnɡ决jué定dìnɡ清qīnɡ净jìnɡ明mínɡ诲huì唐tánɡ天tiān 竺zhú沙shā门mén 般bān刺cì密mì谛dì译yì佛fó告ɡào阿ā难nán：汝rǔ常chánɡ闻wén 我wǒ毗pí奈nài耶yē中zhōnɡ，宣xuān 说shuō修xiū行xínɡ三sān决jué定dìnɡ义yì。
所suǒ谓wèi摄shè心xīn 为wéi 戒jiè，因yīn戒jiè生shēnɡ定dìnɡ，因yīn 定dìnɡ发fā慧huì，是shì则zé名mínɡ为wéi 三sān 无wú漏lòu 学xué。
阿ā难nán，云yún 何hé摄shè心xīn，我wǒ名mínɡ为wéi 戒jiè？若ruò诸zhū世shì界jiè六liù道dào 众zhònɡ生shēnɡ，其qí心xīn 不bù淫yín，则zé不bù随suí其qí生shēnɡ死sǐ相xiānɡ续xù。
汝rǔ修xiū三sān 昧mèi ，本běn 出chū尘chén 劳láo。
,《房山云居寺》
北京的一处名胜古迹，房山区《云居寺》现在若朋友和您谈起到北京房山去玩儿，您第一印象定会是“十渡旅游景区”，再有就是咱们北方佛教圣地“云居寺”。
今天就和你聊聊咱们房山大石窝镇的“云居寺”，我本人就是房山区大石窝镇的，从家到“云居寺”3公里。
全国重点文物保护单位“云居寺”位于北京市房山区大石窝镇的白带山下，距北京市区约70公里，您开车走新开通京昆高速，云居寺收费口下高速就到了。
，“云居寺”始建于隋末唐初，初名“智泉寺”，在《帝京景物略》中记载：“寺在云表，仅通鸟道……，山腰常有白云萦绕……”后改称“云居寺”，距今已有近1400的历史。
寺院座西向东，形制宏伟，经过历代修葺，形成五大院落，六进殿宇，占地面积70000多平方米，享有“北方巨刹”的盛誉。
千年古刹云居寺可谓是饱经沧桑， 1942年日军数架飞机轰炸古寺，倾刻间千年古刹变成残垣断壁，只残留下天王殿前弹痕累累的拱形山门和几座古塔。
在党和政府的重视下，云居寺经过1985年和1999年两次大规模的修复，今天已经重现了昔日的庄严。
现在的云居寺是藏真经、纳珍宝、佛事兴、香火盛，被誉为：“中华佛法城，祈福迎祥地”。
云居寺是国家首批重点文物保护单位，1992年入选北京旅游世界之最，1997年成为爱国主义教育基地，1999年正式恢复宗教活动场所。
2001年评为国家AAAA级旅游景区，同年通过了ISO9001（服务质量）、ISO14001（环境质量）两项国际管理双认证。
，首先迎接我们的是一对雕刻于清朝的石狮子。
脚踩绣球的是雄狮，他代表了统一寰宇；脚踩小狮子的是雌狮，她代表了子嗣延绵。
在石狮底座上雕有佛教八吉祥徽（也称是八瑞相），佛教中用以供佛的八种吉祥之物。
分别是轮、螺、伞、盖、花、罐、鱼、肠。
这组雕刻非常精美，体现了高超的石雕水平。
它们这对石狮子在门前迎送着来往的游客，我们赋予它一首藏头诗为：雄狮伴青灯，狮双将门守。
迎送八方客，宾客皆仙友。
我想我一念完您已经就知道这首诗的名子是“雄狮迎宾”。
为什么讲诸法无我
这件事情我是在上课的班上讨论的时候，我们一个当地的主管工业的一个领导讲 了这么一件事情，正好中央电视台有记者在浙江，我就把这个信息告诉中央电视 台，有这么好的一个老板，这么讲人道的老板，是一个私营企业，而且他的看家 宝贝，因为他是德国
机器非常好，非常精致，印刷出来的东西特别好，结果 却因为一个普通的员工，而且这个员工打工的进他厂其实连一个月都不到，然后 后来记者中央电视台记者非常感兴趣，就采访，为什么？中央电视台记者当时在 江浙一带他是采访什么呢？采访那些反面的做一些曝光，拖欠工人工资的，然后 对工人的这样一种休息的条件很差，很肮脏，那种铁笼子一样的房子，食堂的伙 食怎么糟糕，怎么克扣工人的押金，你到厂里来可以，你先交多少押金，把身份 证也留下来，然后，让人家走也走不了，留在这里又不乐意，他本来是来曝光的， 结果发现还有这样的好事。由于这样一种曝光，当地政府觉得很好，本来很有企 业做得不好，突然有这么一个正面典型，政府很高兴，奖他钱。不仅让他重新买 了一台机器，而且给了他一个什么荣誉，这个我具体忘记了，后来记者采访他， 他说根本没有想到后面一些东西，我跟他讲，很简单，这就是佛门讲的善有善报 的东西，但是，你有一个觉悟是什么呢？首先你无我，你首先不是想说，我，好 不容易买了这么一台精密的仪器，首先想到别人，所以后来记者采访这个四川打 工的人，他是眼泪汪汪，说他真是有福气，能碰到这样一个老板。
五百罗汉名号及简介
五百罗汉名号及简介1. 阿若忄高陈如尊者。
为释迦出家时随行的五人之一，被列为五百罗汉之首。
2. 阿泥楼尊者：即阿楼菩萨。
3. 有贤无垢尊者：即无垢威德菩萨。
4. 须跋陀罗尊者：佛祖在世时收的最后一名弟子。
5. 迦留陀夷尊者；原为释迦在宫中的老师，后出家得道。
6. 闻声得果尊者。
7. 檀藏王尊者。
8. 施幢无垢尊者。
9. 惨梵钵提尊者。
10. 因陀得慧尊者。
11. 迦那行那尊者。
12. 婆苏槃豆尊者：后人称为世亲菩萨。
13. 法界四乐尊者：天台宗第二代祖师。
14. 优楼频螺尊者。
15. 佛陀密多尊者。
16. 那提迦叶尊者。
17. 那延罗目尊者：他是过去世佛。
18. 佛陀难提尊者：‘西天二十八祖之第八祖。
19. 末田底迦尊者：付法藏第三祖，得六种神通，具八种既。
20. 难陀多化尊者。
21. 优波毱多尊者：即无相好佛。
22. 僧迦耶金尊者。
23. 教说常住尊者；即说法尊。
24. 商那和修尊者。
25. 达摩波罗尊者：印度佛教十大论师之一，《唯识论》的者。
26. 伽耶伽叶尊者。
27. 定果德业尊者。
28. 庄妙无忧尊者。
29. 亿持因缘尊者。
30. 迦那提婆尊者。
31. 破邪神通尊者。
32. 坚持三字尊者：“三字”即“阿弥陀”，意思是“无量”。
他就是净土宗始祖慧远。
33. 阿楼驮尊者：被称为：天眼第一”。
34. 坞摩罗多尊者。
35. 毒龙皈依尊者。
36. 同声稽首尊者。
37. 毗罗胝子尊者。
38. 伐苏蜜多尊者。
39. 闍提首那尊者。
40. 僧法耶舍尊者。
41. 悲察世间尊者：即地藏菩萨。
42. 献华提记尊者。
43. 眼光定力尊者。
44. 伽耶舍那尊者。
45. 莎底芯刍尊者。
46. 波闍提婆尊者47. 解空无垢尊者。
48．伏陁蜜多尊者。
49．富那夜含尊者。
50．伽耶天眼尊者：是佛教五眼之一。
51. 不著世间尊者：名虚空无边游步金刚。
52．解空第一尊者：佛在世十八弟子之一，被称为“解空53．罗度无尽尊者：密号无尽金刚。
达摩祖师《二入四行观》
达摩祖师《二入四行观》夫入道多途。
要而言之。
不出二种。
一是理入。
二是行入。
理入者。
谓藉教悟宗。
深信含生同一真性。
俱为客尘妄想所覆。
不能显了。
若也舍妄归真。
凝住壁观。
无自无他。
凡圣等一。
坚住不移。
更不随于文教。
此即与理冥符。
无有分别。
寂然无为。
名之理入。
行入者。
谓四行。
其余诸行悉入此中。
何等四耶。
一报冤行。
二随缘行。
三无所求行。
四称法行。
云何报冤行。
谓修道行人若受苦时。
当自念言我从往昔无教劫中。
弃本从末流浪诸有。
多起冤憎。
违害无限。
今虽无犯。
是皆宿殃。
恶业果熟。
非天非人所能见与。
甘心忍受。
都无冤诉。
经云。
逢苦不忧。
何以故。
识达故。
此心生时。
与理相应。
体冤进道故。
说言报冤行。
二随缘行者。
众生无我。
并缘业所转。
苦乐齐受。
皆从缘生。
若得胜报荣誉等事。
是我过去宿因所感。
今方得之。
缘尽还无。
何喜之有。
得失从缘。
心无增减。
喜风不动。
冥顺于道。
是故说言随缘行也。
三无所求行者。
世人长迷。
处处贪着。
名之为求。
智者悟真。
理将俗反。
安心无为。
形随运转。
万有斯空。
无所愿乐。
功德黑暗。
常相随逐。
三界久居犹如火宅。
有身皆苦。
谁得而安。
了达此处。
故舍诸有。
息想无求。
经云。
有求皆苦。
无求乃乐。
判知无求真为道行。
故言无所求行也。
四称法行者。
性净之理目之为法。
信解此理。
众相斯空。
无染无着。
无此无彼。
经云。
法无众生。
离众生垢故。
法无有我。
离我垢故。
智者若能信解此理。
应当称法而行。
法体无悭。
于身命财行檀舍施。
心无悕惜。
达解三空。
不倚不着。
但为去垢。
称化众生。
而不取相。
此为自行。
复能利他。
亦能庄严菩提之道。
檀施既尔。
余五亦然。
为除妄想。
修行六度。
而无所行。
是为称法行。
说偈言：外息诸缘内心无喘心如墙壁可以入道明佛心宗等无差误行解相应名之曰祖夫入道多途要而言之不出二种一是理入二是行入理入者谓藉教悟宗深信含生同一真性俱为客尘妄想所覆不能显了若也舍妄归真凝住壁观无自无他凡圣等一坚住不移更不随于文教此即与理冥符无有分别寂然无为名之理入行入者谓四行其余诸行悉入此中何等四耶一报冤行二随缘行三无所求行四称法行云何报冤行谓修道行人若受苦时当自念言我从往昔无教劫中弃本从末流浪诸有多起冤憎违害无限今虽无犯是皆宿殃恶业果熟非天非人所能见与甘心忍受都无冤诉经云逢苦不忧何以故识达故此心生时与理相应体冤进道故说言报冤行二随缘行者众生无我并缘业所转苦乐齐受皆从缘生若得胜报荣誉等事是我过去宿因所感今方得之缘尽还无何喜之有得失从缘心无增减喜风不动冥顺于道是故说言随缘行也三无所求行者世人长迷处处贪着名之为求智者悟真理将俗反安心无为形随运转万有斯空无所愿乐功德黑暗常相随逐三界久居犹如火宅有身皆苦谁得而安了达此处故舍诸有息想无求经云有求皆苦无求乃乐判知无求真为道行故言无所求行也四称法行者性净之理目之为法信解此理众相斯空无染无着无此无彼经云法无众生离众生垢故法无有我离我垢故智者若能信解此理应当称法而行法体无悭于身命财行檀舍施心无悕惜达解三空不倚不着但为去垢称化众生而不取相此为自行复能利他亦能庄严菩提之道檀施既尔余五亦然为除妄想修行六度而无所行是为称法行说偈言外息诸缘内心无喘心如墙壁可以入道明佛心宗等无差误行解相应名之曰祖。
《西游记》百回详注第二回 悟彻菩提真妙理 断魔归本合元神
《西游记》百回详注第二回悟彻菩提真妙理断魔归本合元神悟元子曰：上回已提出大道之根源，心性之修持，终未言其如何修，如何持。
故此回逐节发明，使学者急求师诀，大悟大彻，勇猛精进也。
“妙演三乘”一诗，已写尽真传之妙，一切旁门可晓然悟矣。
试申之；“妙演三乘教，精微万法全”者，仙佛门中，有上中下三乘之法，若非明师诀破，干技百叶无可捉摸，其不为野狐所迷也几希。
惟妙演之，精微悉知，万法皆通，庶不入于中下二乘之途。
“说一会道，讲一会禅，三家配合本如然”者，“一”字、“三”字、“如”字，皆道法之骨髓，作用之窍妙，非善通阴阳，精明造化者不能知。
盖天地消息之道，一会道也；真空妙有之机，一会禅也；配合三家而为一家，四象和合，五行攒簇，出于自然，并无强作，本如然也。
但这个一会三家之秘，非师罔知，惟师说之讲之，方能得真。
“开明一字皈诚理，指引无生了性元”者，言命理既知，性理不可不晓，“一”字之义，与上“一”字不可同看。
上“一”字，言有为之火候；此“一”字，言无为之下手。
盖皈诚则万法俱空，真实无妄；无生则形神俱妙，与道合真。
先修命，后修性，性命俱了，方是无上至真之妙道。
庄子所谓“摄精神而长生，忘精神而无生”者此也。
若有知音者，闻到此处，能不眉花眼笑，手舞足蹈乎？“悟空烂桃山吃了七次饱挑”，是由《剥》而《复》，“反复其道，七日来复”之机，乃金丹下手之口诀，而非等夫三百六十旁门之邪行也。
其所言“三百六十旁门，皆有正果”，是言其旁门之正果，而非天仙之正果也。
正阳翁云：“道法三千六百门，人人各执一苗根。
要知些子玄关窍，不在三千六百门。
”若然，其第三百六十门而已哉！故祖师于术、流、动、静四大门，先批其妄，余者可类推而知，既破其旁门，可入于正道。
“祖师手持戒尺，打悟空”一段，读者至此，未免猜疑，师乃试人贤愚之法耳。
殊不知祖师打悟空，悟空打盘谜，一传一受，长生不死的大法门，与天同寿的真功果，早已明明道出，而人不知也。
祖师不打别处，而打头上者，是叫猛醒回头及早修持也。
六祖革命中的传播之道
（二）南宗禅法和中国传统思想文化的融合 1. 用 儒 家 的 “ 人 性 论 ” 改 造 传 统 佛 教 的 “ 佛 性 论”。 在传统印度佛教中，小乘佛教认为众生通过修 行只能到达阿罗汉果，不能成佛；大乘佛教虽然认为 众生皆有佛性，通过修行皆能成佛，但成佛之路需要 经过数十个阶位，历经辛苦，成佛遥遥无期，所以佛 是至高无上，高不可攀的。慧能却用儒家的“人性论” 对传统印度佛教的“佛性论”进行了改造。慧能提出： “三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有”，“我心自 有佛，自佛是真佛”。 这些思想与儒家学说颇有相似 之处。例如孟子说：“仁，内也，非外也……仁义礼智， 非由铄我也，我固有之也。 ”慧能论述如何在家修习
（三）对持戒的变革使传播符号更简易。 慧能对禅宗的重要变革还表现在对持戒的不同 看法。“戒”主要是指为佛教信徒制定的修行规则，是 佛教“三学”之首，大乘佛教的“六度”之一，在佛教修 行中占有重要地位。 杨曾文先生曾谈到:“在慧能之 前，佛教界通常用的小乘戒律有《摩诃僧祇律》、《十
诵律》、《四分律》， 进入唐代以后， 特别盛行 《四分 律》；大乘戒律最流行的是传为后秦鸠摩罗什的《梵 网经》（《菩萨戒经》）。慧能所说的‘无相戒’虽属大乘 戒法，但不见经律记载，是他独创出来的。 ”[6] 北宗神 秀禅系对持戒的修行更多的继承了传统的禅法思 想，认为诸恶莫作名为戒。慧能认为神秀对持戒的见 解适合劝导下根之人。 慧能提出的“无相戒”强调万 法皆从自性起用，把持戒与自心证悟结合起来，反对 对各种形式化的持戒的执着，认为“戒”以心为本，这 与他提倡的 “即心即佛” 的禅学思想特点是相对应 的，是对佛教传统戒法的继承和发展。
孟浩然《春晓》的禅意
孟浩然《春晓》的禅意孟浩然《春晓》的禅意唐代著名诗人孟浩然(689―740)的《春晓》，是首家喻户晓的小诗，声情并茂，意境隽永，千百年来颇受世人喜爱。
较早以《春晓》诗证禅者出现在南宋的颂古作品中，如《禅宗颂古联珠通集》卷十二谓临济宗僧或庵师体(1108―1179)颂唐山宝积禅师“三界无法，何处求心?四大本空，佛依何住?璇玑不动，寂尔无言，觌面相呈，更无余事。
珍重!”(《大藏新纂�续藏经》第65册，第542页下)之公案时就全引孟浩然全诗(同前，第543页上。
又，师体和大多数禅师一样，未标注原诗作者)。
同书卷五又载朴翁义颂《圆觉经》“居一切时，不起妄念;于诸妄心，亦不息灭;住妄想境，不加了知;于无了知，不辨真实”(同前，第499页上)之经文时，亦全引孟诗，但颂古者为了强调说法的现场感，特意将第二句“处处闻啼鸟”之“处处”改作“是处”(同前，第499页中)，即由泛指变成了特指。
嗣后，曹洞宗僧如净(1163―1228)说《如净和尚语录》卷上则谓师上堂有云：“涅堂里死功夫，风衮葫芦水上浮。
恁么点开参学眼，释迦弥勒是他奴。
忽有个汉出来道‘争似春眠不觉晓，落花处处闻啼鸟’，又且如何?”“拍禅床云：将谓无人。
”(《大正藏》第48册，第124页中―下)此与前二位禅师的整体引用法有别，而是巧妙地将原诗五言四句压缩成两个七言句，并进行戏剧化表演。
《春晓》这种诗句戏剧化的传播方式，在明清两代禅林中最为常用。
兹举5例如下：1明末清初曹洞宗僧道盛(1592―1659)说《天界觉浪盛禅师全录》卷七“室示”云：“昨宵偶得一境，见观音大士，相接甚欢，吟《自庆生》诗曰：‘春眠不觉晓，处处闻啼鸟。
夜来清梦中，花发知多少。
’”(《嘉兴大藏经》第34册，第637页下―638页上)此《自庆生》诗，显然活用(也有反用)《春晓》而成，但为了突出“宵梦”语境，故把原诗第三句之“风雨”改作“清梦”，为了强调“庆生”，则把第四句“花落”换成“花发”(此即反用)。
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〖注解〗
1．逢物直达：面对事物，能当下通达其实相。直达，当下现量通达，不借助分别思维。
2. 任:听任，顺从。
-- 《禅宗六代祖师传灯法本》
诸法既空，阿谁修道？
达磨祖师安心法门
（三）
4、问：诸法既空，阿谁修道？
答：有阿谁，须修道；若无阿谁，即不须修道。阿谁者，亦我也。若无我者，逢物不生是非。是者，我自是，而物非是也；非者，我自非，而物非非也。即心无心，是为通达佛道。即物不起见，名为达道。逢物直达①，知其本源，此人慧眼开。智者任②物不任己，即无取舍违顺；愚人任己不任物，即有取舍违顺。不见一物，名为见道。不行一物，名为行道。即一切处无处，即作处无作法，即是见佛。若见相时，即一切处见鬼。取相故堕地狱。观法故得解脱。若见忆相分别，即受镬汤炉炭等事，现见生死相。若见法界性，即涅槃性；无忆想分别，即是法界性。心是非色，故非有；用而不废，故非无。用而常空，故非有。空而常用，故非无。