海德格尔的真理之思

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什么是艺术三-马丁·海德格尔：艺术即真理

西方对物之物性的解释大致有三种: 具有诸属性的实体；通过感觉可以感知的东西；具有一定形式的质料。在前两种解释中, 物都消失不见了，无论将物视为其特征和属性的聚集, 还是转化为其被主体感知到的东西, 都不是物本身。最后一种物的概念对自然物和用具物都很适合, 而且还使我们能够回答艺术作品中的物因素的问题( 艺术作品中的物因素就是艺术作品的质料, 它是艺术家创造活动的基底和领域) ,
西方马克思主义与法兰克福学派文化工业、人的异化
• 他对先锋现代性艺术持肯定态度, 而对深具市民现代性的大众流行艺术则持批判和否定的态度。
• 阿多诺肯定现代艺术: 只有真正的现代主义拒绝同化现实, 现代主义用受难的、令人颤栗的语言所表现的如果说是一种异化状态, 那么它正是一种抗议外在异化的内在异化, 只有在这样的异化形式中, 现代艺术才控诉了异化, 否定了现实的压抑性统治。
• 因此海德格尔说, 这种敞开, 即解蔽, 亦即存在者之真理, 是在作品中得以发生的。在艺术作品中,存在者之真理自行置入作品。艺术就是真理之自行置入作品。
14.瓦尔特·本雅明：艺术即灵晕
1892——1940 《机械复制时代的艺术》1936年法兰克福学派成员之一被称为“欧洲最后一位文人” 核心关键词：灵晕
disorders；神经错乱前体验到的一种主观感觉。
• 1.灵晕与本真性、独一无二有关，灵晕的消褪即本真性的消失。 • 2.灵晕与时间、空间中的距离有关，灵晕的消褪即距离的消失。 • 3.灵晕与精英文化有关，灵晕的消褪即大众影响的日益增长。 • 4.灵晕与崇拜和仪式有关，灵晕的消褪即加强艺术品的展览价值，削弱其崇拜价
• 一双鞋, 只有当它能被穿的有用性得以实现时,才作为鞋而存在。因此, 器具之器具存在就在其“有用性”之中。但器具的有用性又植根于更为本质的可靠性之中, 因为有用性不过是可靠性的本质后果。凭借可靠性, 这鞋具把农妇置入大地无声的召唤之中；凭借可靠性, 农妇才把握了她的世界。世界和大地为她而存在, 为伴随她的存在方式的一切而存在,就这样, 在可靠性之中, 我们寻获了器具的真实存在, 亦即器具之器具存在。如何寻获的呢? 不是通过实物描绘和解释, 不是通过制作工序的讲述, 也不是通过对实际使用器具的观察, 而是通过对一幅画的观赏。艺术作品使我们懂得了真正的器具是什么。只有在艺术作品中, 存在者才能走进它存在的光亮里, 进入它存在之无蔽中, 直接显现出它之何所是和如何存在。艺术作品以自己的方式敞开存在者之存在。

何谓真理

何谓真理？在西方古代哲学中，从巴门尼德以来，真理是指与意见有别的知识，而知识则来自灵魂的神性部分，因为灵魂呆在理念世界中，对超越的理念的直接把握。

在西方古代大多数哲学家看来，知识的前提有一个超越尘世的、彼岸的真理世界的存在。

哲学是“爱智慧，意即是哲学是对彼岸的、绝对的真理的无限趋近。

爱是指努力趋近，而不是完全达到。

”因此，在西方古代大多数哲学家看来，真理的本性是它对于感性尘世之物的超越性，而获得真理的途径直接就是人的灵魂对神的智慧的爱。

还有一种说法，真理是物与知的符合。

但是海德格尔对此并不完全赞同，海德格尔认为，真理必须理解为“揭示着的存在。

”因为，“一命题是真的，这意味着：它就存在者本身揭示存在者，它在存在者的被揭示状态中说出存在者，展示存在者，让人看见存在者。

”也就是说，存在者通过自身的展开，揭示出存在者的存在的意义，使存在从遮蔽到无蔽状态，这就是存在的真理。

在《存在与时间》中，真理问题第一次得到明确阐述，在那里，海德格尔将传统的真理概念即真理符合说追溯到此在的被揭示机制中，此在存在于真理中，这并不是说，此在由于某种神秘的力量而被根植于真理中，而是说，此在作为在世界之中存在，总是对他的世界中的存在者敞开着。

海德格尔对传统的真理观进行了批评，但是他并没有彻底地否定它，而是认为这种认识不具备源始性，是几千年来“存在”问题是蔽而不明造成主体与客体的二元对立，最终导致了对“存在的遗忘”。

海德格尔认为，要解决这个问题必须改变传统的认识方式。

在他看来，认识是一种“在世的一种存在方式。

”在这里，“在世”就是指此在的存在，即此在以多种方式同“世内存在者”打交道。

因而，想要理解“真理”，依据海德格尔的观点，就得从“此在”入手把握“存在”，从而把握“真理”。

真理属于此在的基本建构，此在的基本建构是“在世”，所以，真理就是“此在的一种存在方式。

”因而，他认为，存在必然与真理为伴，在最源始的意义上，真理是此在的展开状态，而此在的展开状态中包含有世内存在者的存在者的揭示状态，这样，海德格尔把真理问题与存在问题统一起来。

海德格尔Ereignis的翻译与理解（专栏·上）-论作为“成己”的Ereignis

海德格尔Ereignis的翻译与理解（专栏·上）-论作为“成己”的Ereignis海德格尔Ereignis的翻译与理解(专栏?上)37海德格尔Ereignis的翻译与理解(专栏?上)主持人的话:海德格尔的Ereignis之思旨在"更原始地追踪希腊思想",这就是说,思入西方世界的最后根据(Grund).最后根据本身是出离根据(ab—grund)的,因而自行显现为神秘的(abgrtindig)无底深渊(Abgrund)OEreignis就是在深渊处观看(eraugen)那最初的(ur一)跳动(Sprung),是为世界的本源(Ur—sprung).本源处的神秘该如何言说?海德格尔说,"它在对显现之本质的观看中可以自行得到很好的解释".这就是海德格尔的Ereignis.海德格尔说,作为他的思想的主导词,Ereignis与中国的"道",希腊的"逻各斯"一样,是不可翻译的.然而,一切非德语民族,只要想弄懂海德格尔,却不得不翻译.即使是德语民族,也需要在这个他们熟悉的词汇中听出那不熟悉的言外之意,因而某种程度上也需要"翻译".对这个词的翻译是理解海德格尔哲学的聚焦,反过来,它也会直接影响对海德格尔哲学的理解.于是,如何翻译这个词,在哲学界几乎成了_个世界级的难题,每种语言都会有多种译法以及对译法的解释.在1989年(海德格尔100周年诞辰)据称其重要性仅次于《存在与时间》的《全集》第65卷《哲学之集——~&Ereignis来》发表之后,这个问题就显得更加迫切.中国大陆学界对海德格尔的研究,在上世纪80年代之后由熊伟先生推动才慢慢蔚成风气.笔者见到的讨论Ereignis翻译问题的专论有:宋祖良《拯救地球和人类未来》(1993)相关章节,孙周兴《说不可说之神秘》(1994)相关章节及论文《大道与本有》(2003),张祥龙《海德格尔思想与中国天道》(1996)相关章节,王庆节《也谈海德格尔Ereignis的中文翻译和理解》(论文,2003),姚志华《庸与Ereignis))(论文)等.见过的Ereignis的译名有:"在将起来"(熊伟),"发生"(宋祖良),"本是"(陈嘉应),"大道"和"本有"(孙周兴),"自身的缘构成"或"缘构发生"(张祥龙),"成己"(邓晓芒),"自在起来"(王庆节),"本成"(倪梁康),"本然"(张灿辉),"统化"(张汝伦),"庸"(姚志华)等十余种.鉴于这个词在海德格尔思想中的极端重要性与复杂性,对它的进一步探讨仍是必要的,特别是对《海德格尔全集》第65卷进行中文翻译的情况下.为此,本专栏特推出邓晓芒教授,张祥龙教授,柯小刚博士,王均江博士的四篇文章,不仅从Ereignis的译名与译法方面,更着重从Ereignis问题的整体义理的贯通与把握方面进一步展开以上的讨论.(王均江)38世界哲学2008年第3期论作为"成己''的Ereignis邓晓芒/文提要:本文对海德格尔后期哲学的重要术语Ereignis从其词源,语义和用法上进行了比较全面的梳理,提出海氏这一概念所表达的四重"共属一体"的关联,即存在和人,存在和时间,存在和思,存在和语言(道说)的四种"同一性"关联,认为这一关联应该译为"成已"或"成其己".本文还在引证中改译了一系列海氏着作中译本中的译文,表明以"成已"来译海氏这一术语可以贯通与之相关的几乎一切其他术语,从而结束目前海氏中译本中译名过杂而不清晰的现状.本文借此破解了海氏着作中一些令人百思不解的难懂之处,有助于凸现海氏一贯的思维进路.关键词:海德格尔;成己(Ereignis);同一性;存在中图分类号:B516.54文献标识码:A海德格尔后期的核心术语Ereignis(及其动词形式ereignen)因其含义极其复杂和丰富,所以在如何翻译的问题上长期以来困扰着中国学人,至今也没有一个大多数人都认可的译法.本文不是企图提出一个新的译法来作为设想中统一的"定译"(也许这一设想本身就是不现实的),而只是想强调这一概念中人们一般比较忽视的一个含义,并试图从这一含义来思考和推演其他的含义,看看是不是能够把所有的含义加以贯通.这个含义就是:成己.众所周知,国内学界最早提出这个词的翻译问题的是孙周兴先生.他在其有关后期海德格尔思想的专着《说不可说之神秘》一书中,采纳了美国学者阿尔伯特?霍夫斯达特的解释:"霍氏指出,海德格尔在这里是在eigen(本己,自身)的意义上来阅读er- eignen的,其意即为'去成为自身','居有',可以英文的appropriate译之.""另一方面,从德语语言史的角度来看,ereignen脱胎于一个更早的动词er~iugnen.而er~iugnen这个动词联系于名词的'眼睛'(Auge),有'把……置于眼前','带到位置上使之可见'的意思.依德语发音,au者似ei,于是就很自然地把er~iugnen读为ereignen,并因此来理解ereignen.……由此,我们必得把ereignen联系于海德格尔的真理观.在海氏的真理观中,真理就是'澄明'(Lichtung),'照亮'(Lichten),'敞开'(Often).在此意义上,ereignen就是让存在者进入敞开,即进入真理之光亮和澄明之中."归纳起来,"ereignen意味着一个结合过程,在此过程中,四位一体的'四方'得以显现而进入真理之光亮和论作为"成己"的Ereignis39澄明中,并因此而成其自身,同时又在相互'转让'中共属一体.因此,ereignen既有相互归属,相互转让(居有)之意,同时也有相互照亮和映射之意,即eraUgnen之意.这两个意思合在一起,才构成Ereignis之本义."①孙周兴先生基本上接受了霍氏的这一解释,只不过觉得在翻译为汉语时,还应该考虑中国文化的特殊语境,主要是这里的情况与道家哲学中的"道"的类似性,以及海德格尔曾倾心于老子的《道德经》并尝试与萧师毅合作翻译之事,因而将Ereignis"强译"为"大道",而将ereignen译作"成道"(或"居有").不过,孙先生并没有将这种"强译"坚持一贯,而显出某种动摇.例如在他主编的《海德格尔选集》(1997)中,他就不用"大道"来译Ereignis,而代之以"本有"; 而在他翻译的《林中路》修订本(2004)的"后记"中,他说:"译者这些年来对一些重要的译名有了新的考虑,如Ereignis,原译为'大道',现改为'本有',少数几处也作'本有事件'(虽然我在新近重订的《在通向语言的途中》译本中仍坚持了'大道'这个译名)"②.至于为什么要改译名,为什么有的地方又不改,他并未作出说明.⑧我认为,要了解这个词的真正含义,恐怕还是得按照海德格尔自己的做法,从该词的德文词根中找根据,然后再加以义理的疏通.从字面上来说,Ereignis一词在日常德语的含义上就是极通俗的"(不寻常的)事件"之意,即重大事件,历史性事件,就像我们通常要说一本书的出版具有重要意义,就说这是一个"事件".该词的动词形式(sich) ereignen则是"发生",特别是指"在眼前指出(显示出)"的发生(等于eraugnen,原义为vorAugenstellenod.zeigen,意为"指出","显示出");但根据ereignen本身的词根,则它来自eignen,该动词为"为……所特有","独具"之义,(sich)aneigenen则是"占有","据为己有"之义(相当于霍夫斯达特的appropriate,即"据为己有"),它们都出自于形容词eigen,意为"自己的","特有的","古怪的"等等.由这一词根派生出来的系列词都具有这一含义,如Eigenart(特征,特点),eigenartig(特有的,特别的), Eigenbr~telei(怪癖,孤癖),Eigendtinkel(自负),eigenhandig(亲手的),Eigenheim(私人住宅),eigenm~ichtig(专横的,擅自的),Eigenschaft(特性,属性),Eigensinn(固执),eigentlich(本真的,真正的,本己的),Eigentum(财产,所有物,私有制), eigenttimlich(特有的,固有的),等等.当然,ereignen和er~iugnen的这两层意思并不完全是一个由于发音相近而导致的误会,因为,一个"独特地"发生的事件本来就可以理解为一个亲眼所见的事件,每个事件对于目击者来说都是充分特殊的,因而也是"无蔽"的,"澄明"的,即所谓"眼见为实".④所以,这两个意思合在一起所构成的Ereignis的"本义"就应该在于:在直接经验到的独特性中成其本身;而它在日常语言中的"事件"的含义则太表面化了,在这里不予考虑.如海德格尔明确说:"从道说之显示来看,我们既不可把Ereignis表象为一个事件,也不可把它表象为一种发生,而只能在道说之显示中①孙周兴:《说不可说之神秘》,上海三联书店1994年,第280—281页.②孙周兴:《林中路(修订本)?修订译本后记》,上海译文出版社2004年..③我曾在《关于现象学文献翻译的思考》一文(载《学术月刊》2007年9期第39—4JD页)中对孙先生的这一译名提出了质疑,可参看.④"Er—eignen的原初含义是eraugen,即看见,在观看中唤起自己,获得."见海德格尔:《同一律》,载孙周兴选编:《海德格尔选集》,第656页.世界哲学2008年第3期把它经验为允诺者."⑤所谓"允诺者(Gewahrende)"也就是"给予者","递呈者" (Reichende):"Ereignen绝不是其他什么东西的成果(即结果),但所予[它递呈地给予(Geben),才允诺了像某种'有'(Esgibt)之类的东西]也还为'存在'所需要,以便存在作为在场进达其本己中."⑥它不是由任何其他东西所引起的事件,而是由它才给出了其他一切,是它才使得任何其他东西发生,甚至使"存在"得以"给出"或"有" (est).所以它可以视为存在本身的"本源"或"根据",只能被看作"自因"(causa sui).⑦我曾建议将该词译作"成己"(ereignen则译为"成其己"),也是为了强调任何一件事情的独特性,独一无二性,以及它的独立发生.如海氏说的:"'Ereignis'一词在这里的意思不再是我们通常所谓的事情,事件.这个词现在被用作单数.它所命名的东西只是在单数中发生——不,甚至不再在单个数中发生,而是独一无二的."⑧综观现有的各种译法,除了我提出的"成己"和洪汉鼎先生提出的"自成"之外,我认为都没有能够充分表达出Ereignis和ereignen中的"成为自己"这层含义.当然,上引孙周兴先生的话中已经承认了这个词中包含有"去成为自身"及"成其自身"的意思,但并没有体现在译法上,他的译名"大道","成道","本有(本有事件)","居有",没有一个表达了"成其自身"的含义.⑨唯有用"归本"来译vereignen一词,⑩有点这个意思,但也有歧义(如可能理解为"归于根本"而不是"归于本己").张祥龙先生则把Ereignis译作"缘构发生"或"自身的缘构成",@同样远离了"成其自身"的含义,不仅是因为在该词中并没有"缘"(缘分,关系)和"构"(构造,建构)的意思,而且因为这种译法与海德格尔自己对这个词的许多解释并不吻合.我们下面就来看看,海德格尔自己是如何解释这个词的.海德格尔从来反对用"……是什么"这样的陈述句来给"存在","Ereignis"这类词下一个定义,他认为这些词本身是不可说的,是一切可说的东西的前提.但他仍然从现象学的角度对Ereignis进行了一些描述,特别是描述有哪些关系是必须以它为本源,为根据的.这些关系从某种意义上来说都是一种"同一性"关系,即某种"共属一体"关系.⑤孙周兴译:《在通向语言的途中》,商务印书馆2004年修订本,第258—259页.⑥同上,第259页,译文参考MartinHeide~er:Unlen~egsr却M,V erl~Gfin~erNeske,Stut~,l0.AuⅡ.1993,S.258.有改动.⑦海德格尔说:"存在者的存在,就根据的意义来说,根本上只被设想为自因(causasui)O"转引自魏尔亨斯:《同一性和差异性:海德格尔和黑格尔》,陈修斋译,载刘小枫选编:《海德格尔与有限性思想》,华厦出版社20o2年,第l13页.⑧海德格尔:《同一律》载孙周兴选编:《海德格尔选集》,第656—657页.⑨如果说译"大道"意思过宽的话,译"本有","居有"则意思过窄.所以,当孙先生的"大道"遭遇到海氏对EmigIlis的"有限性"解释时,他便感到"颇为费解"了(见《说不可说之神秘》,第302页).这正说明孙先生把这个词做了海氏尽量避免的"形而上学"理解,因为中国哲学的"道"绝对不可能是"有限"的,而"形而上者谓之道",才是永恒无限的.⑩见孙周兴译:《演讲与论文集》,三联书店20o5年,第24l页译者注.⑧参看张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,三联书店1996年,第163页.论作为"成己"的Ereignis41首先,海德格尔虽然多次提到"作为Ereignis的存在"⑩,但显然,Ereignis决不等于存在.在对Ereignis的理解中,除了"存在"这一维度外,必定还要纳入"人"这个维度,要搞清楚"存在如何关涉人,以及存在如何要求人"@.在被公认为对Ereignis"最为清晰的"讲演《同一性与差异性》⑩中,海德格尔说:"人和存在以相互逼索的方式的共属使我们惊奇地了解到:人独归(vereignen)于存在以及如何独归于存在,而存在独给(zueignen)人之本质以及如何独给人之本质.……现在要紧的是纯朴地经验人和存在在其中得以被相互拥有的这种独有(Eignen),即投宿到我们所谓的成己(Ereignis)之中."⑤所以,"成己乃是于自身中回荡着的领域,通过这一领域,人和存在丧失了形而上学曾经赋予它们的那些规定性,从而在它们的本质中相互通达,获得它们的本质的东西."⑩这就是海德格尔所理解的"同一性",它不同于形式逻辑的"同一律",不是形上A=A的等同,而是成己"让"存在和人(存在和思想)"共属一体"的那种规定: "存在与思想一道归属于一种同一性,这种同一性的本质源于那种让共属.我们把这种共属叫做成己.同一性的本质就是成己(Ereignis)的一个己有(Eigentum)."⑥当然,对同一性或同一律的根据,本源的这种理解并不是海德格尔的首次发现,而是在康德的"本源的统觉的综合统一"中,以及在黑格尔的"同一与差异的同一"中已经表达出来了,所以海氏把他的思想追溯到康德黑格尔等人的"思辨唯心主义",认为只有他们"才为在自身中综合的同一性的本质建立起一个住所"@.但与他们的形而上学不同的是,海氏决不认为在这种关系中"存在首先并且只是由人来摆布,而是说:人和存在相互独传(fibereignen).它们相互归属."⑩而在这种相互归属中,最重要的不是人这个存在者,而是人的存在本身.因此他把自己看作是"反形而上学"和"反人道主义"的.他在《关于人道主义的书信》中说:"[人道主义]这个词之所以失去其意义,是由于我们洞察到,人道主义的本质是形而上学的";"人之本质基于绽出之生存.本质上,也即从存在本身方面来看,关键就在于绽出之生存,因为存在使得作为绽出地生存着的人为了进入到存在之真理中去看护存在之真理而成其己.如果我们决心保持'人道主义'这个词的话,那么该词现在就意味着:人之本质对于存在之真理来说是本质性的,而且据此看来,关键恰恰不在于人,不在于仅仅作为人的人."④但无论如何,要了解Ereignis,人这一少不了的.可见,Ereignis(成己)表明了存在和人的共属一体.而与此相关,它同样也表明了⑩参看海德格尔:《存在与时间》,载《海德格尔选集》第683页;《关于人道主义的书信》,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第368,403页,作者边注.⑩《关于人道主义的书信》,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第387页. ⑩参看《一个关于(存在与时间)的研究班的记录》,载《海德格尔选集》第700页.. ⑩《同一律》,载《海德格尔选集》第656页,译文有改动.⑩同上,第657页,译文有改动.⑤同上,第658页,译文有改动;又参看《面向存在问题》,载《路标》第481页:"存在之本质与人之本质就在这个同一者中共属一体."⑩《同一律》,载《海德格尔选集》,第648页.⑩同上,第652页.译文有改动.⑩《关于人道主义的书信》,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第406—407页译文参照德文版MartinHeidegger:Gesamtausgabe,Band9.Wegmarken,VittofioKlostermann,FrankfurtanlMmn ,S.345.有改动.42世界哲学2008年第3期存在与时间的共属一体,因而表明了存在被"天命"(Geschick)所"遣送"(Schicken) 的实情.在《存在与时间》中,"'存在'不是别的什么,而就是'时间',因为'时间'是作为存在之真理的名字而被命名的,而存在之真理乃是存在的本质因素,因而也就是存在本身."⑧当然,时间作为存在的真理只是显现为"在场",即:"在在场中时间现身而成其本质.据此看来,存在之为存在就是无蔽地从时间而来存在的.所以,时间就指示着无蔽状态,亦即存在之真理."@"在场"也就是人的"绽出的生存",海德格尔曾把时间性归之于此在(人)的"绽出".他说:"时间性是源始的,自在自为的'出离自身'本身.因而我们把上面描述的将来,曾在,当前等现象称作时间性的绽出."④存在正是在人的绽出之生存中"到时"(Zeitigung)的,"在存在的天命的遣送中,在时间的到达中,一种独给(Zueignen),一种独传(~lbereignen),即作为在场的存在和作为敞开的领域的时间的独给和独传,就在其本己(Eigenfliche)中显现出来.规定存在与时间两者人于其本己之中即人于其共属一体之中的那个东西,我们称之为成己(Ereignis).……存在与时间就属于这样的东西.……它们二者之间的这个'与'就把它们的相互关系放进一种未被规定的情况中了."@成己(Ereignis)既"规定"存在和时间的共属一体,但同时又使两者的相互关系处于"未被规定"之中.也就是说,这种规定并不是通常的"陈述"或"定义",但也不完全是不作规定,不是如胡塞尔所谓的"中止判断"(￡1Tox11,epoche),即对存在理解的"当下的自行抑制"@;而是在时间的"到时"中提出问题并加以思考."成己"的规定作为"法则",它是"一切法则中最质朴最温柔的法则",而"不是什么无所不在地凌驾于我们之上的规范意义上的法则,不是什么对某个过程起调控作用的规定".⑤我可以对存在中止判断,不正面回答"什么是成己"的问题;但是一旦时间到达,我就必须对存在加以思考."关键是要去留意那尚未被道出的无蔽状态之本质的到达——存在已经作为这种无蔽状态自行预示了."⑤海德格尔在这句话的边注中注明这一"到达"(Ankunft)的历程:从存在,真理,世界到打叉的"存在",再到成己(Ereignis).而现在就来到了这样一个时代,"一切都取决于:思想要适得其时地(ZUseinerZeit)变得更具思想性",而"这种由存在者之为存在者所摆置的,因而表象性的并且由此而有所照亮的思想,就被一种由存在而成其本身的,并因而归于存在的思想取而代之了."④所以存在和人的共属一体也就必然要纳入思维的维度.⑤《形而上学是什么?》导言,载《路标》,第443页.④同上,第444页.④《存在与时间》,陈嘉映等译,三联书店1999年修订本,第375页.①《存在与时间》,载《海德格尔选集》第681页,译文有改动.⑤同上,第670页.海德格尔在1949年为《关于人道主义的书信》所写的边注中说:"通过这种[人道主义的]言说方式,'存在'和'存在本身'很快就达到对绝对者的个别化了.但只消成己(Ereignis)还被抑制着,则这种言说方式就是不可避免的."(《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第377页注释1)在同一文章另一处也说:"科学的强力并不是通过某种无论何种方式的进攻和攻击就阻止得了的,因为'科学'归属于集置(Ge—sellt),而后者依然阻挡着成己(Ereignis)."(同上,第402页注释2)虽然说的是当时的实证科学和控制论,但也适合于胡塞尔的"作为严密科学的哲学".⑤海德格尔:《走向语言之途》,载《在通向语言的途中》,孙周兴译,商务印书馆2003年,第260页.⑤《形而上学是什么?》导言,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第435页,有改动.⑤同上,第437,438页,参看德文本s371—372页,有改动.论作为"成己"的Ereignis43于是,由以上两种共属关系可以看出,Ereignis(成己)也表明了存在和思的共属一体."存在和思想的关系——或者,存在和人的关系""根本上包含在存在问题的每一步骤中";但这种思想具有"双重作用",一重作用体现为:"根本上归属于存在之敞开状态的思想,首先乃是被看作人之特征的思想";另一重作用则是"思存在和思想的关系与一般存在问题的思想",它是"为有待思的东西开放并且保持这种开放,以便从有待思的东西而来去获得其规定性";如何获得?"思想在沉缅于成己(Ereignis)之际才从成己那里获得其规定性"◎.所谓"存在遗忘"就是由于不思存在,但对存在之思却只能靠经历存在遗忘来思,所以说思想是"人之特征"也并没有错.不过,从根本上说,"思想乃是存在的,因为思想由存在而成其己(ereignen),它归属于存在."④他认为,在人和存在的相互归属中,"本质性的东西并非人,而是存在".④所以,"它(Es)(即存在)给予思想以养料(ZUdenkengibt),而且不是偶尔地在某个角度,而是始终按照每一个角度,因为本质上,它(即存在)把思想交付给它的本质,[海氏边注:"Ereignis"]——这乃是存在本身的一个特征."②不过,在海德格尔那里,与存在共属一体的思并不是一般的理性思维,而是与"诗"相切近的思."把诗与思带到近处的那个切近(Nahe)本身就是成己(Ereignis),由之而来,诗与思被指引入于它们的本质之本己中."@而这个本质之本己,就是语言."思与诗的对话旨在把语言的本质召唤出来,以便终有一死的人能重新学会在语言中栖居."③所以海德格尔也说:"按照语言的存在历史的本质来看,语言就是存在之家,就是由存在成其己并由存在来贯通的存在之家.因此正需要出于对存在的相应来思语言的本质,也就是将之作为这样的相应来思,即语言的本质是作为人的本质的寓所."⑤这样,由上述三种共属关系就引出了第四种共属关系,这就是存在和语言,和"道说"(Sage)的共属一体关系.海德格尔在《语言的本质》中说:"成己(Ereignis)乃作为那种道说(Sage)而运作,而在此种道说中语言向我们允诺它的本质.?…"这种允诺(Zusage)已经切中目标.它切中的目标除了人之外还能是谁呢?因为人之为人,只是由于人接受语言之允诺,只是由于人为语言所用[海德格尔边注:独具之用(derBrauchinderEignis)]而去说语言."④语言,道说是成己的运作,成己要成其己必须在语言,道说中运作;而语言或道说向我们允诺了它的这种本质,即"成己的运作"这一本质,它本质上就是成己的运作;而这一本质惟独向人允诺,不但是因为惟独人在说语言,而且因为人是语言本身的"独具之用",即语言"用"人来"说"自身.人在说语言时透露了语言本身的"成己"的秘密,语言向人许诺了这一秘密.在《走向语言之途》中他引◎《一个关于(存在与时间)的研究班的记录》,载《海德格尔选集》第699页.④《关于人道主义的书信》,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第370页,译文据德文版S.316.有改动.⑤《关于人道主义的书信》,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第393页.④海德格尔:《尼采》,孙周兴译,商务印书馆2002年,第1004页.⑦海德格尔:《语言的本质》,载《在通向语言的途中》,孙周兴译,商务印书馆2003年,第188页.⑦海德格尔:《诗歌中的语言》,载《在通向语言的途中》,第31页.⑦海德格尔:《关于人道主义的书信》,载《路标》,第392页,译文据德文本S.333,有改动.。

试论海德格尔的真理观

试论海德格尔的真理观
海德格尔历史唯物主义思想的关键观点是，在改变实在之外，一切都是无本质变化的。

他为此提出了自己的真理观，即人们往往将自己的想法与客观实在相混淆，往往将自我以及看似实际而实质上不存在的想法专为常识。

因此，他对概念的动态发展断定：“当它们超越了他们原有的实践功能的范围时，它们也不再是同一个和平的概念。

”
此外，海德格尔提出了“与自身矛盾的唯物主义真理观”，认为真理不是直接以物质的形式存在，而是超越了实践的粗浅的概念的形态中的真实。

只有当实践通过一连串的概念对思想进行超越时，才能找到真正的真理。

因此，海德格尔认为，真理是一种超越客观实在的、超越当下时代及当下思想的概念，其体现着思想的动态变化和不断发展。

总之，海德格尔的真理观就是一种游离于客观实在之外的，能够体现出思想的动态变化的，具有超越性和动态发展性的真理。

真理的本质

真理的本质海德格尔的学生比梅尔将存在问题与真理问题看作是海德格尔思想的双重主题。

这或许只是一家之言，不一定所有的海德格尔研究者都会认同，因为我们完全可以根据海德格尔关于真理乃“存在之真理”的观点，将两者看作是同一个问题。

不过无论如何有一点是可以肯定的：真理问题的确与存在问题一样贯穿于海德格尔思想之始终。

例如：在前期的《存在与时间》中真理问题就有了不同寻常的意义，海德格尔思想的“转向”是围绕真理问题展开的，后期思想的主题――解蔽与遮蔽――亦与真理问题有关。

如果需要一个比较合理的解释，那么不恰当地说，存在问题是海德格尔唯一的问题，而追问存在问题则始终与真理问题密切相关。

实际上，在古典哲学中，存在问题（本体论）与真理问题（认识论）原本就是密切相关的。

但是在海德格尔这里，这两个问题从问题的问法、层面（维度）到解决问题的思路等等，都与古典哲学大相径庭：存在问题被回溯到了存在论乃至基础存在论中，真理问题亦是作为存在论而不是认识论或本体论的问题来讨论的，这就使海德格尔深入到了问题的本源之中，而所有这一切都与现象学有着千丝万缕的联系。

例如海德格尔将西方哲学中的真理概念追溯到希腊语中的aletheia，亦即“无蔽”或“解蔽”，显然具有现象学的色彩。

全面解读海德格尔的真理学说是一件非常艰难的工作，那需要深入研究海德格尔的全部著作才有可能完成。

我们在此想与诸位讨论的是海德格尔思想“转向”时期的真理学说，而且更多地是提出问题而不是解决问题。

我们之所以选择这个主题，是因为海德格尔前期与后期的转向主要发生在他的真理学说之中，至少从形式上看是这样的：1927年《存在与时间》出版后不久，海德格尔思想就发生了“转向”，在此转向过程中，体现其思想转向的一系列讲演，例如《论真理的本质》、《柏拉图的真理学说》和《艺术作品的本源》等等，都与真理问题有关。

在这一系列讲演之中，给人突出印象的是“非真理”概念的提法和内涵的变化。

近年来研读海德格尔的著作，至多有了一点点皮毛之见，对胡塞尔的现象学则只是知道一些基本的原则而已。

无蔽的隐喻—海德格尔的真理思想

无蔽的隐喻—海德格尔的真理思想无蔽的隐喻——海德格尔的真理思想对于海德格尔来说，真理不是一种具有普适性和绝对性的概念，而是一种自然的、存在性的情况，真理的本质是隐喻，是一种被动的呈现，不可控制，也不可计算。

海德格尔在他的哲学思想中强调了真理的局限性和无蔽性，他认为人们经常固守着错误的直觉，而不去发现真正的真理。

海德格尔的真理思想深刻影响了20世纪的哲学思潮，对于对于学术研究和人文思考有着重要的启示作用。

接下来，本文将从海德格尔真理思想的角度，探讨真理的局限和隐喻特性，并举出具体例子论证。

一、真理的局限性海德格尔的真理思想中，真理是不可掌握的，不可预测的，不可计算的，是一种无法表达的存在状态。

真理的局限性体现在两方面：语言的局限和理性的局限。

1.1 语言的局限由于语言的局限性，真理的表达是不完整的，常常存在误差和伪装。

言语是一种媒介，它将人们的思想和情感表达出来，但语言的本质是机械的，它不能充分表达人的情感和感受。

因此，我们很难说出真正的情感和真实的感受，人们往往使用一些与真相相差甚远的词汇来传达信息。

海德格尔认为，语言的缺陷使得人们对真实的生命体验无法直接捕捉，而只能通过符号或表象来表达。

例如，我们经常会听到人们说：“我很开心”，但实际上这只是语言的表面之一，人们的内在情感和感受远比这更为复杂。

真实的情感是无法通过言语来准确表达的，只能由心领神会，而这种认知是不可言说的。

1.2 理性的局限感性和理性是人的两种思维方式，但理性受到建立在语言基础上的逻辑思维局限。

海德格尔认为，人以理性为基础去思考问题，却忽略了人的感性和直觉的作用。

人们常常对真理不断地去寻找，并且只认为知识和技术是可以解决一切问题的工具，然而，这种观念使人的思考变得狭窄和过于理性化，忽略了感性和直觉在思考中的重要性。

例如，人们经常会问，“怎么解决这个问题呢？”但这个问题本身就存在理性和语言的局限，因为语言无法全面表达问题的本质，而在提问时，这种局限性就被暴露了出来。

真理的主体性与现实性--海德格尔真理问题辨析

真理的主体性与现实性海德格尔真理问题辨析许斗斗摘要:真理如何关注现实，哲学如何呈现真理，海德格尔的真理观在否定了“符合”论意义上的命题真理之后,主张真理是存在者的敞开，是此在的自由和现实的澄明，主张现实因真理而区别与现存。

哲学是对真理的“思”和“道说”，因此必须保持语言的揭示力量。

但是，“事情本身”是否就是无批判的世界？海德格尔忽视了哲学之“思”和“道说”的现实批判性，忽略了真理的社会性和现实性。

马克思的唯物史观展现了真理观的具体性、社会性和现实性，体现了真理的人民主体性。

关键词：海德格尔；马克思；真理；主体性;现实性作者简介:许斗斗，哲学博士，华侨大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师。

中图分类号：文献标识码:A文章编号：1008-1569(2019)04-0183-06真理是哲学的核心问题，在一个现存的虚浮世界里，哲学对真理的持久而定力的关注成为其区别于其他学科的重要标志。

黑格尔曾严厉批评当时德国哲学的流俗现象:“不去认识真理，只去认识那表面的有时间性的偶然的东西。

”①哲学是时代精神的精华。

倘若时代需要精神，它就必须探寻真理，真理不会是偶然的时髦词句的堆积。

今天，我们该如何冷静而严肃地谈论真理问题及其提问方式？对此,海德格尔的真理观是值得我们关注的％一、真理的内涵真理是自身显现的东西。

海德格尔认为，传统流俗的“真理是物与知是符合”,这种符合意义上的真理观所追求的是“正确性(Richtigkeit)的真理”。

②然而这种真理至多只是命题真理，与此相对应,非真理就意味着陈述与事实不符合，知与物的不符合。

这种建立在陈述与事实之“关基金项目：国家社会科学基金重大项目“问题哲学理论前沿与理论创新研究”(项目编号：18ZDA026)。

①黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第35页％②海德格尔：《海德格尔选集》(上)，孙周兴选编,上海三联书店1996年版，第216页％《东南学术》2019年第4期系”的符合真理，“尽管正确但不真，是因为它与对象不相适合”。

真理的本质是本质的真理：海德格尔《论真理的本质》解读

２０１８年１月第２４卷第１期
湖北成人教育学院学报
ＪｏｕｒｎａｌｏｆＨｕｂｅｉＡｄｕｌｔＥｄｕｃａｔｉｏｎＩｎｓｔｉｔｕｔｅ
Ｊａｎ．２０１８Ｖｏ１．２４ＮＯ．１
一、 “事情真理 ”与 “命题真理 ”
海德格尔认为，人们通常从 “真实 ”的意义上来看待真理。这个 “真实 ”意味着某物的 “现实性 ” 与我们向来对此物的“意指 ”相符合。这种现实性是一种 “事情真实 ”，在 “命题真实 ”之前。因为在对事物的直观过程中，“此物是否真实 ”这样的“认识 ”还不可能凸显出来，所以这种 “现实性 ”与 “意谓 ”的一致是一种与 “命题真实 ”有所区别的直观的真实，故 “命题真实 ”从属于 “事情真实 ”。正是在这个意义上，“一个错误的陈述（命题）也可以与其对象相符合，，［。
ｉｔｓｅＩｆ．Ｔｈｅｒｅｆｏｒｅ。ｗｈａｔＨｅｉｄｅｇｇｅｒｍｅｎｔｉｏｎｅｄ？”ｔｈｅｅｓｓｅｎｃｅｏｆｔｒｕｔｈｉｓｔｈｅｔｒｕｔｈｏｆｅｓｓｅｎｃｅ” ｉｓａｃｔｕａｌｌｙｔｈｅｉｎｅｖｉｔａｂｌｅｃｏｎｃｌｕｓｉｏｎｏｆＨｅｉｄｅｇｇｅｒ＇ｓｏｎｔｏｌｏｇｉｃａｌｖｉｅｗｏｆｔｒｕｔｈ．
2018年1月第24卷第1期湖北成人教育学院学报journalofhubeiadulteducationinstitutejan2018v0124no1真理的本质是本质的真理海德格尔论真理的本质解读沈德康湖南科技学院湖南永州425199摘要海德格尔做出两种自由分类

_真理的本质是非真理_海德格尔真理观刍论

2011年6月 Journal of Hengshui University Jun. 2011收稿日期：2010-09-29作者简介：袁兆文(1975-),男,湖南永州人,广州广播电视大学人文学院教师,广东外语外贸大学西语学院博士生.“真理的本质是非真理”——海德格尔真理观刍论袁兆文1,2（1．广州广播电视大学人文学院，广东广州 510091；2．广东外语外贸大学西语学院，广东广州 510091）摘要：海德格尔的真理之思是其哲学、诗学与美学思想中的核心命题，其通过真理的“遮蔽—敞开”涵摄性运演机制彰显诗学的本源性内涵及诗人之诗才等重要思想。

梳理“真理之非本质”“存在者之真理”以及“存在之真理”3个层面的蕴义，旨在彰显出海氏真理观内在旨趣，并在一定程度上消除传统形而上学真理观的“符合论”色彩，赋予真理源初性的存在论意义。

关键词：海德格尔；真理；真理本质中图分类号：B151 文献标识码：A 文章编号: 1673-2065(2011)03-0016-04在传统认识论哲学概念图式中，真理是属于逻辑学的范畴与命题，其作为与美和善相并列的概念而被赋予认识论层面的意义，而海德格尔关于真理之思，则突破了这种传统形而上学的禁锢，对真理与美的缘构型关系进行了存在论意义的探寻。

因此，探讨海氏真理观是理解海氏诗学与美学思想的核心命题，海德格尔关于真理的追问，归结起来主要表现在“真理与非真理”“存在者之真理”以及“存在之真理”等几个关键性层面。

一、真理之非真理海德格尔认为，流俗的真理存在着以下两种类型：其一，事情真理论；其二，命题真理论。

这两种关于真理的认识，其理论内核在于“符合”(Stimmen)论的概念图式，其中包含着两种反向性的“符合”程式，即首先是事情与人所事先意指的符合，其次是人的陈述与事情的符合。

考察人类历史的发展，“物”与“知”和“知”与“物”这两种传统真理符合论有其存在的历史根源。

而这历史根源主要表现为以下两种形式：其一，主体概念产生之前的基督教信仰中的“符合”，侧重的是物作为受造物符合上帝之精神中预先设定的理念。

海德格尔的美学思考：诗与思，艺术与家园感

海德格尔的美学思考：诗与思，艺术与家园感海德格尔是20世纪德国最有创见的哲学家，他主张无神论存在主义，他在《存在与时间》（Sein und Zeit ，1927）中第一次提出了存在主义这一称谓，并促使存在主义理论系统化、明确化。

对于“能是如何存在”这一20世纪的哲学热点问题，海德格尔作出了自己的解释，他认为，作为“存在”的人，面对的是“虚无”，人活在世，孤独无依，永远陷于烦恼痛苦之中。

而人之所以痛苦，是因为人同他的自下而上条件相脱节，人所面对着的是一个无法理解的世界，一个荒诞的世界，人永远只能忧虑和恐惧。

而正是忧虑和恐惧，才揭示人的真实存在。

他提出，人有自我选择和自我控制的自由，忧虑、恐惧使人体用到存在，而只有存在，才有自我选择的自由，有自我选择才有光明和快乐。

海德格尔海德格尔受尼采的影响，他说：“只有当我们开始思的时候，我们才能听见尼采的呼号。

”（参看海德格尔：《筑·居·思》的演讲）尼采的思想启发海德格尔对存在的重新思考，让他确定了“此在的存在”。

在他看来，全部西方思想史只关注存在着的事物，而遗忘了存在着的事物的存在。

他采用了他的老师胡塞尔的现象学方法，用以分析“此在的存在”。

“现象”这一词在希腊文中的基本含义是“自行显现”，因而，海德格尔认为，“现象学”即意味着让事物自己说明自己的企图。

于此，他表达了与尼采完全不同的看法，他批驳了尼采关于知识是权力意志的表现的观点，知识不是靠强力、靠征服来认识客体，而是让客体任其自然，自己展示自己究竟是什么。

人的基本特征在于他是世界中的存在，人完全处于存在之中，人在存在的场中，但场的中心并没有所谓的“精神实体”或者“自我实体”。

海德格尔的这一基本思想是对古希腊以来的哲学理念进行反思所得出的结论。

从古希腊开始，就已经有了“现象”和“实在”的区分，但直到近代，这种区分才突显出来，近代哲学一直是传统认识论占据主导地位，其基本理论特征主要表现在对象性思维、主体性原则和本质主义等方面。

真理的展开和显示——论海德格尔的真理观

它在寻视着首先上手的东西的环围之中。接近不是以空间，是由此在的生存活动构成的物我交织的空它执着于身体的我这物为准的，而是以烦忙在世为准间，的最的大特点是此在和周围事物形成了一种剪的。ｌ人的寻视不是东张西望对周围事物的观望，不断、不乱的关系。所以，视活动不是向外张望 ” 】∞ 】理寻而把如果这样只能形成了人和周围事物的距离感，而无助延伸，是向内收视，焦点对准此在生存活动形成
思想所保留和贮备的东西那里。此在将体验到的 ”
此在的领会首先是对其自身的领会。此在自身
要思考出个道理。我们通过和周围世界保持密切接触，此在和周源始材料进行思虑，使围事物发生频繁的，层次的信息交流，深为进一步的这领会世界，现真理奠定了基础。体验有以下特征：领会是对体验到的东西的领会，种体验到的是和此发１．体验具有原始性。体验发生在此在的生存活在密不可分的东西，不是领会出就东西而言是什么的而动中，过上手东西和事物打交道，者在某种环境问题，是领会出此在是什么的问题。当人们听贝多通或芬的《田园交响曲》，脑海里唤起一幅流动的，时在使中身临其境的感受，或者人与人之间交往中的人情显

海德格尔

1401112 陆锦怡［在世之在］海德格尔说：我们是“被抛入”这个世界的。

“本真的实存并非某种在沉沦着的日常生活之上漂浮的东西，而是对这种日常生活的有所作为的把握。

”那种试图通过抽象使自己凌驾于日常意义的日常状态之上的哲学是空洞的。

为了表述这种根本性的内在性和嵌入状态，海德格尔使用了这样一个合成词in-der-welt-sein，意为“在世之在”或“在世界中”。

我们是在世界中与他人相遇的，‘这一世界正是那个烦心着的四处环顾着的此在的根本处所’。

我们是“在活动中”获得了与他人相遇的决定性方式。

“在世之在”就是一种“共在”。

结果，我们不能成为我们自身。

［常人／闲谈／沉沦］“我们不是我们自身”这句话意味着我们的存在是一种人为的产物。

自我从自身异化出来，并且成为一个人，一个“常人”（theyness），它戏剧性地表达了真实此在向异化状态、平均状态、非本真性、公众意见和无责任能力状态退化的过程。

‘每个人都是他人，没有人是他自身。

我们使自己的实存屈从于一种无形无状的“常人状态”或“异在”（alterite）’状态。

继之而来的是“无责任能力”（irresponsibility）。

从字面上看，它蕴涵着“无回应能力”（nonanswerability）。

“常人”从来就是“非个人”（no one）。

这个自身异化的人注定是一个推卸其道德自主性的人，因此也就是一个推卸其道德责任的人。

”谈话“（Gerede，理解为”talk“）一词具有无处不在的渗透性。

它不仅囊括了层出不穷的飞短流长和闲言碎语，喋喋不休的新奇谈论和陈词滥调，还有连篇累牍的行话土语和浮夸言辞，‘而且还以‘粗制滥造’的形式扩散到我们的写作之中’。

......它阻碍或遮蔽着那种批判的探索活动。

由此，与他人共在着的此在便出现在一间充满无休止的、空洞无聊的谈话的回音房中，一间进行着虚假交流（Pseudocommunication）。

然而，“‘沉沦’还具有更深一层的肯定性意义。

海德格尔

一、海德格尔几句名言1、人生就是学校。

在那里，与其是幸福，毋宁是不幸才是好的教师。

因为，生存是在深渊的孤独里。

2、人，诗意的安栖。

3、存在是存在者的存在，存在者存在是该存在者能够对其它存在者实施影响或相互影响的本源，也是能被其它有意识能力存在者感知、认识、判断、利用的本源. ——海德格尔4、诗人从跃动、喧嚣不已的现实中唤出幻境和梦.——海德格尔5、思就是在的思，……思是在的，因为思由在发生，属于在。

同时，思是在的，因为思属于在，听从在。

——海德格尔6、良心唯有经常以沉默形式来讲话7、人安静地生活，哪怕是静静地听着风声，亦能感受到诗意的生活。

二、介绍海德格尔(Martin Heidegger,1889-1976)是德国著名哲学家，存在主义哲学的创始人。

他的主要著作有《存在与时间》(1927)、《康德与形而上学问题》(1929)、《什么是形而上学》(1929)、《真理的本质》(1943)、《荷尔德林诗的解释》(1944)、《论人道主义》(1947)、《林中路》(1950)、《形而上学导论》(1953)等。

其中《林中路》所收入的一篇论文《艺术作品的本源》(1935)，被公认为他的美学代表作，集中表达了他的美学思想。

三、海德格尔的哲学思想海德格尔常被称为“诗人哲学家”，但他的书读起来并不像诗那么令人愉快。

他独创了一整套哲学术语，喜欢作字源学的考证，文字晦涩难懂。

然而从精神气质和思想精髓来看，海德格尔又确有诗人的情怀。

三十年代中期以后，他对美学问题越来越重视。

他十分喜爱和重视荷尔德林的诗，这些诗不断地启动了他对艺术的美学沉思。

然而他主要还是一位哲学家，美学只是他的哲学体系的一个方面，或者说是他的哲学观点的延伸和论证。

他无意创造完整的美学体系，更不想解决具体的美学和艺术问题。

有人认为他没有“美学”，没有提供艺术哲学，其实他提供的是一种不同于一般人所理解的美学。

1、海德格尔的美学是建立在他的哲学基础上的。

在哲学上，他是胡塞尔现象学的继承者。

以海德格尔对梵高油画《鞋》描述探讨其真理观

以海德格尔对梵高油画《鞋》描述探讨其真理观荷兰画家梵高在1886年画了一幅题为《鞋》的作品,现收藏在荷兰阿姆斯特丹的梵高博物馆里.这幅并不出名的画,由于海德格尔在1935-1936年间的讲座《艺术作品的本源》(以下简称《本源》)以及《形而上学导论》中的深情描述而广为人知,并成为现象学描述的范例,并由此引发了旷日持久的学术论辩.值得注意的是,海德格尔两次引用时态度并不一致,在《形而上学导论》中,他用的是农夫的鞋,而在《本源》中则为农妇的鞋.这就成为德里达驳难之处.夏皮罗在《描绘个人物品的静物画:关于海德格尔和凡·高的札记》一文中指出,这鞋根本不是什么”农鞋”,而是凡·高自己的”城鞋”[1].并由此对海德格尔的艺术真理观提出质疑.一个是早期受过神学训练、惯长哲学幽思的思想家,一个是受过英美实证主义传统影响的艺术史家,海德格尔的阐释与夏皮罗的指缪,实际显示了两种思维方式的差异.在夏皮罗指缪后,海德格尔的文本并没有丝毫更正,之后,雅各·德里达与弗里德里克·杰姆逊也围绕这幅画进行了讨论.德里达在《绘画中的真实》一文中,将论述引向了完全不同的方向,他从解构思想出发,采取怀疑一切的态度,甚至对画面是否是双鞋都产生怀疑,并不认为这双鞋是一双,而且都是左脚的[2].他认为海德格尔对这幅画的描述是既可笑又可悲的.譬如”图解”时一本正经的学术态度和言之凿凿的轻率语调;急匆匆地消费绘画再现中的内容;描述中事无巨细的复杂化;究竟是在谈论画、”真实的”鞋,还是外在于画的而且还是想象的鞋……杰姆逊则在这幅画中看到了人与自然的关系.笔者以为,以上论者存在对海德格尔原意的重大误解.为了分析,我们有必要把两个文本中关于农鞋的描述进行比较:其一,《形而上学导论》:海德格尔在开篇提出”究竟为什么在者在而无反倒不在”的问题后,在众多的举例中提到凡·高《鞋》的油画的:梵高的那幅油画:一双坚实的农鞋,别无其他.这幅画其实什么也没有说出.但你立即就单独与在此的东西一起在,就好像一个暮秋的傍晚,当最后一星烤土豆的火光熄灭,你跩着疲惫的步履,从田间向家里走去.什么东西在此在着呢?是亚麻画布呢?还是画面上的线条?抑或是那斑斑油彩?其二,《本源》:在谈到器具的器具性时,他提到了这幅鞋的油画:从梵高的画上,我们甚至无法辩论这双鞋是放在什么地方的.除了一个不确定的空间外,这双农鞋的用处和所属只能归于无.鞋子上甚至连地里的土块或田陌上的泥浆也没有粘带一点,这些东西本可以多少为我们暗示它们的用途的.只是一双农鞋,再无别的.然而--从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中,凝聚着劳动步履的艰辛.这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里,聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓.鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土.暮色降临,这双鞋底在田野小径上踽踽而行.在这鞋具里,回响着大地无声的召唤,显示着大地对成熟谷物的宁静馈赠,表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥.这器具浸透着对面包的稳靠性无怨无艾的焦虑,以及那战胜了贫困的无言喜悦,隐含着分娩阵痛时的哆嗦,死亡逼近时的战栗.这器具属于大地,它在农妇的世界里得到保存.正是由于这种保存的归属关系,器具本身才得以出现而自持.然而,我们也许只有在这幅画中才会注意到所有这一切.而农妇只是穿这双鞋而已.要是这种径直穿着真的这么简单就好了.夜阑人静,农妇在滞重而又健康的疲惫中脱下它;朝霞初泛,她又把手伸向它;在节日里才把它置于一旁.这一切对农妇来说是太寻常了,她从不留心,从不思……[3]两段话的表述大相径庭.在《形而上学导论》中,举例的目的是追问存在,以解释为什么只有存在者,而没有存在,也认为这鞋只是农夫鞋(Bauernschuhe).这双鞋既然什么也没有说出,那就是说出了”无”,也就是存在.而到了《本源》中,农夫鞋迅速地变为”农妇鞋”(B uerinschuhe),这段充满想象又诗意盎然的描述简直将农鞋提到了至高的地位,却又显得过度阐释,而真正值得思索的问题是:第一,关于农鞋的画作绝不仅仅只有梵高才有,海德格尔为什么偏偏选择梵高的画进行反复描述?第二,为什么海德格尔将农夫鞋改为农妇的鞋,并上升到如此的高度深情地描述?第三,为什么单单要选择鞋子,而不是其他物品,比如手在生存论上更为重要,为什么不选择一幅关于”手”的绘画,难道不是更能表达生存的艰辛?一、为什么选择梵高的画?我们先看第一个问题,海德格尔为什么选择梵高的画.梵高出生于基督教牧师家庭,基督教信仰对他产生了极大的影响.他的画作表现的是北欧民族基督教文化现实中个体与整体关联的内在激情.梵高回归到一种本真原始生命的冲击力,选择了基督文化的精神内核:光,作为神性的艺术化身,太阳隐喻成神的艺术语言,而用以”向日葵”为核心意象.在具体绘画创作中,光线具有重要的作用.1885年9月,梵高在圣雷米给弟弟提奥的信就直言:”我多么渴望见到强烈的阳光,因为我认为一个人不了解光线就无从理解德拉克洛瓦作品的基本手法和技巧的要点.在北方,我感受到的色彩是遮掩在雾霭中的.这儿的一切是非常真实的.”[4]关于梵高的画,另一位被海德格尔称为”法国最爱思考的头脑”的思想家乔治·巴塔耶也进行过分析,他在写于1930年的《献祭的损毁与文森特被切除的耳朵》一文中,有个基本的观点,那就是在本质上,艺术是艺术家的一种献祭活动,其献祭的对象就是普照大地的太阳,它赐予我们光和热,使万物得以生长,并赋予我们的生命以基本的意义,而艺术就是我们向太阳献祭的一种独特的表现形式.巴塔耶指出,梵高的这种向太阳献祭的活动不仅表现在切割耳朵这样在现代人看起来比较极端、残酷和非正常的行为,其实,向太阳献祭始终是他的作品中一个异常重要的主题,其最为直接的表现就是非常集中的对于太阳的描绘.梵高有许多幅关于太阳的画,巴塔耶认为,人们之所以不能理解凡·高绘画中的太阳,或者,为了能够理解而把这种现象看成是画家的个性,甚或是本人的一种病态的表现,其原因即在于没能理解梵高的绘画实际上是向太阳的一种献祭所致[5].他最着名的画并不是农鞋,而是《向日葵》,这是他向太阳献祭的一种变形.在法语中,向日葵和太阳是同一个词Soleil,在英文与德文中则为Sunflower 与Sonnenblume,也是”太阳花”的意思,并且,它不仅形态像太阳,它本身就是对太阳献祭的产物,正因为它始终是面向太阳的这个特点,我们汉语也习惯将其称为”向日葵”.在《逻辑学:真理问题》一书中,在谈到绘画的描绘时,海德格尔谈到了梵高的《向日葵》:”然而,在凡·高的《向日葵》中描绘了什么呢?如果这画没有经受苦难,就不会损坏,考虑到这位艺术家出发去描绘凋零和损坏的向日葵,他将通过并不是制作了一幅损坏的画,而是通过制作一个完美的作品,他描绘了他所意指的:凋零的花,从而成功地完成这个任务.当我们接近或自然地理解这幅画,我们就能看到他描绘了什么.”[6]对海德格尔而言,艺术作品就是一种揭示活动,使我们重新认识自己身处其中的世界.在《现象学的基本问题》中,海德格尔说:”诗无非是基本的付诸言词,即发现作为在世存在的生存,随着(诗的)说出,先前盲目的他人才得以首次看见世界.”[7]海德格尔的真理观不是流俗的”符合论”的真理观,他认为在”真理”的古希腊文” λ θεια”(alethetia)中,否定前缀”α”包含褫夺、遮蔽的含义,而”λ θεια”则表示显露、解蔽的含义,因此真理” λ θεια”是对遮蔽的解蔽,是显现与遮蔽(隐藏)的不断”争执”(Streit)的动态的发生过程.什么是遮蔽呢?在《无蔽》一文中,海德格尔指出对希腊人来说,”遮蔽”意味着太阳沉到云层下,在云层背后消失.那么”解蔽”就意味着太阳浮出云层、显现出来、发光.他终生关注人类生存与时间的关系,他的真理观实际是继承了西方尤其是基督教认为真理是”光”的传统,这”光”来自太阳,人们日出而作、日落而息,太阳的不断显现与隐匿的周期性轮回就形成了人们基本的时空意识.由于太阳对人类生存具有无与伦比的重要性,太阳在海德格尔诗学中也具有中心地位.二、Ereignis 与太阳在《本源》后记中,海德格尔说:”我们既不能把艺术看作一个文化成就的领域,也不能作为精神的显现,艺术归属于Ereignis(笔者暂译为”事件”),而'存在的意义'(参看《存在与时间》)唯有从事件而来才能得到规定.”[8]”在这里起决定作用的问题集中到探讨的根本位置(eigentlichen Ort)上,我们在那里浮光掠影地提到了语言的本质和诗的本质……一个从外部很自然地与本文不期而遇的读者,首先并且一味地,势必不是从有待思的东西的缄默无声的源泉领域出发来设想和解说事情真相.这乃是一个不可避免的困境.而对于作者本人来说,深感迫切困难的是,要在道路的不同阶段上始终以恰到好处的语言来说话.”[9]为了正确读解《本源》,我们必须先来理解”Ereignis”.”Ereignis”是海德格尔后期的中心词语,在早期,海德格尔通过它强调前反思、前理论的非主客二分的原发境域,是在实际生命体验中相互关联的整体意蕴世界,是纯粹认识,也如黑格尔所说这纯粹认识就是光,是时间与空间意识的给予者.海德格尔是依此在生存的有限性(也即时间性)对此在的生存论结构进行分析.日夜交替形成了我们人类生存最基本的时间意识.对海德格尔而言,时间的意义就是一种亚里士多德意义上的时机,即做某事的正确的时刻.正如海德格尔在《存在与时间》中说:”随着其世界的实际展开状态,自然也一道对此在揭示开来.在其被抛境况中,此在委身于日夜交替.日以其光明给予可能的视;夜剥夺这视.此在寻视操劳着期备视的可能性,此在从其白日的工作领会自己;如此期备着领会着,此在借'而后天将明之时'给予自己时间.什么在最切近的周围世界中与天明有着因缘联系呢?-日出;操劳所及的'而后'就从这日出来定期.而后日出之时,便到作……之时了.”[10]日出之时,我们要对我们新一天的生活做出决断,这日出就是生存论上的”Ereignis”(事件).必须指出,”Ereignis”本是个日常德语,但在基督教中却具有至关重要的地位,指的是耶稣的出生、死亡、复活、再临的根本”事件”.在天主教中,太阳升起代表复活[11].三重复活是指:耶稣的复活、大自然每天黎明的复活以及我们内心醒悟的复活(也就是我们主体性的重新确立,因此海德格尔将”Ereignis”和”Dasein”写为”Er-eignis”和”Da-s ein”来表示去主体性之意).因此”Ereignis”既是生存论上独一无二的”事件”,也有”使成已”“破晓”“生成”等诸多含义,它又归属于”自然”,它与”自然”是同义的.它的丰富意蕴确实是不可翻译,但又始终是一个语言问题.这也是他对保罗书信中的基督再临的时刻做了生存论读解的结果,正如保罗在致帖撒罗尼迦人的信中,并没有回答基督何时到来的问题,而是将时间与帖撒罗尼迦人的具体生存联系起来:”弟兄们,论到时候、日期,不用写信给你们,因为你们自己明明晓得,主的日子来到,好像夜间的贼一样.人说平安稳妥的时候,灾祸忽然临到他们,如同产难到怀胎的妇人一样;他们绝不能逃脱.”(《帖前》5:1-3)也就是说,时间的意义在于基督徒在自己的生存活动中决断自身.太阳落山后,月光、星光作为对太阳光的折射,如同镜子一般,就像海德格尔所说的世界乃是”镜象游戏”(Spiegel-Spiel).是月光带给我们太阳的消息,指引着黑暗中的人们走向归家之路.日月交替形成我们基本的时间意识.他认为真实的时间乃是曾在者之到达.这曾在者就是指太阳的离去与复归.日月交替所形成的时间观在他的思想中具有核心的地位,这从他将康德的时间观解释为”天时”,将尼采的思想归纳为太阳、月亮交替的”永恒轮回”学说,在他对荷尔德林、特拉克尔等人诗歌的解读之中处处可以见出.在作于1966/67年的《赫拉克利特研讨》一书中,海德格尔和芬克(Eugen Fink)探讨了赫拉克利特所说的”永恒的活火”,并指出,这”永恒的活火”就是尺度,就是带上前来的东西(bring-force-to-appearance).而”过去”“现在”“将来”的三维时间(“was”“is”“will be”)就来自于常在、永恒[12],因此,”永恒的活火”使得三维的时间成为”四维”时间,而本真的时间就是四维的.这也为我们理解”Ereignis”提供了参考,海德格尔在1962年的演讲《时间与存在》后的讨论班上,认为Es gibt(它给予)的”Es”就是”Ereignis”,就是将三维时间带上前来的东西,那么”Ereignis”就是赫拉克利特意义上的”永恒的活火”,正如他们后续讨论所认为的,从根本上就是指太阳,是太阳提供了我们最基本的时间--空间意识,提供光和热使得生命得以生长持存,因此,作诗与思想(Gedanke)确实就是一种感恩(Danken).对太阳的崇拜活动普遍存在于原始时代的人们之中,这从一些原始壁画与艺术作品中都可以充分看出,这也就不难理解为什么在古希腊神话中太阳神阿波罗同时也是文艺之神.在一首《Ereignis》中,海德格尔写道:火焰在燃烧热和光产生心和目光靠近在一起存有冒出火花和谐的本已的火，一个火炉非凡的年岁的延续[13]从这首诗我们明显可以看出Ereignis 与太阳的紧密关联.三、农妇与太阳为什么海德格尔独断地说这是双农妇的鞋?以往的论者往往忽略了这个问题.农妇是如此辛劳,朝霞初泛时就穿起它劳作,直到夜阑人静时才脱下它.从常识上看,她难道中间不吃饭?她没有孩子?为什么只有在节日里才脱下它?这里是描述真正的农妇吗?笔者认为,只有从整体上了解海德格尔诗学,才能真正理解这段话.在德语中,太阳(Sonnen)为阴性,而在海德格尔的诗学体系中,农妇(B uerin)往往与太阳联系在一起.尤其体现在海德格尔对黑贝尔方言诗的解读中.在《语言与家乡》一文中,海德格尔在阐释黑贝尔的诗歌《夏日傍晚》时说:”诗的第一段把太阳这位疲惫的妇人的返乡带入视野,特别是太阳的落山,沉落到隐身地守护着的静寂……同样,在《夏日傍晚》这首诗的第二段中,呈示出了劳作的间域,在居家,在田野,在山林,在峡谷,太阳无处不操持地劳作着.因为当此之时,来自四面八方的万事万物无不期盼太阳的赐予,渴望着太阳赐予丰满的生长和丰满的收成.”[14]而太阳落山时,天幕垂下一道绚烂的晚霞,告别着的太阳发出最后的致意.诗的第八段第一行写道:”看哪,她疲惫地依坐在山巅!”海德格尔阐释道:”这是刚干完活准备回家的农妇,在田边地头的小路上一屁股坐下来休息时凝视到的景象.”[15]”粗略地说,《夏日傍晚》这首诗游动在一种太阳与黑森林农妇的比拟中,在那首名为《哈伯穆斯》(Das Habermus)(《阿尔特维克》Altwegg,第1卷,第104页下)的诗中,他以一种特殊的方式与现在我们阐释的这首《夏日傍晚》互为唱和,黑贝尔在那首诗中这样说太阳:多么浪的女人,却又如此善良而宜人!……还有人会否认,在这里,如同在《夏日傍晚》一样,太阳被比作慈母般的农妇?”[16]海德格尔在《黑贝尔》一文中也谈到了农妇与太阳:自然之自然性物是太阳、月亮、星星的那种升与沉,此一升与沉径直吁请着居着的人,由此一吁请而将世界之秘密向居着的人娓娓道来.尽管在对世界之筑居的科学启蒙中把太阳思索为哥白尼式的,然而,这个太阳也同时保留在自然性的自然之内,这在黑贝尔的两首诗中表现出来:一首是《尤物女人》,从她的身上”散发着光与热的源泉”“吁请着万物的惠允”;另一首是《多么的亲善与合宜》.(《哈伯穆斯1》,第104页下;《夏日傍晚1》,第78页下)从这里我们就可以理解,为什么海德格尔认为鞋子的主人是农妇而不是农夫,太阳赐予光与热,具有着孕育万物的力量,使得万物得以成长.四、为什么选择鞋子?梵高的代表作是《向日葵》,为什么海德格尔却选择《鞋》进行论述?正如德里达所说,这关涉到脚,但不是如他说的是海德格尔或夏皮罗的脚,而是太阳的脚.太阳怎么会有脚呢?这必须了解赫拉克利特的思想.海德格尔终生强调向苏格拉底的古希腊思想学习,赫拉克利特对他有着重大的影响.必须指出,《艺术作品的本源》隐匿地贯穿着赫拉克利特的思想.如文中在提到大地与世界的”争执”时,专门提到了赫拉克利特的残篇B53(战争是一切之父,一切之王.他使有的成神,有的为人;他让有的沦为奴隶,有的获得自由).太阳在赫拉克利特思想中具有中心的地位,太阳每天都是新的,太阳提供尺度,区分四季的界限.他的残篇第3说道:”太阳的广度为人脚之宽.”在《赫拉克利特研讨》中,海德格尔与欧根·芬克(Eugen Fink)专门对残篇3进行了探讨,芬克说:”作为一个现象,太阳具有人脚一样的宽度.”海德格尔说:”当你说到'现象',你的意思是它在自身中展现,并且不是'现象学的'.”芬克说:”残篇3同样以寓言的方式来表达的.它开头是这样说的,拥有自己的光亮的太阳作为光源所占的位置是很小甚至微不足道的,太阳的打开力在整个被照亮的空间所占的位置很小,这种打开的力量隐藏在被它所打开的事物中,作为光源,她被她所照亮的事物包围.在这种程度上太阳在天空的出现以人脚的宽度显现,上升、下落并且消失,她每天都是新的,如残篇6所说的:太阳不仅如赫拉克利特所言,每天都是新的,而且会永远常新.”“赫拉克利特没有给出科学的规定如何太阳每天都是新的.太阳每天的新与她每天都是同一的并不矛盾.她是相同的,但总是新的.我们必须保持在这个思想,关于作为永恒的活火的形式的太阳,它永久在(is),但是--如残篇30所说--作为按比例点燃和熄灭,在持续的更新中表现自身.当我们看到残篇30,尺度的概念将允许自身更精确的决定.”[17]从我们人类的视角来看,相对于天空的辽阔,太阳所占位置很小,移动又非常缓慢,所以赫拉克利特说太阳的广度为人脚之宽.海德格尔通过深情地讴歌一双农妇的鞋子,实际是描述太阳从日出到日落辛勤的照耀.太阳按节奏地升与落所形成的昼与夜的交互变换,是形成海德格尔《本源》中”世界”与”大地”的”争执”的思想基础.世界的敞亮与大地的隐匿就相对于白昼与黑夜.”农妇”为什么只有在节日时才把鞋子置于一旁呢?节日是休息的时间,笔者以为”节日”相对于”日食”,当月亮运行到太阳与地球之间时,太阳的光度被完全或部分遮挡,就会发生”日食”,也就是太阳”休息”的时间.如果我们以上的解释仍显得牵强,我们可以再来分析海德格尔后面所举的例子,C·F·Meyer 的诗歌《罗马喷泉》(Derr mische Brunnen)与希腊神庙.那么多首诗歌,海德格尔却偏偏引用《罗马喷泉》,显得奇怪而突兀,他实质上并不是在说喷泉,他在这里实际是强调喷泉”Brunnen”与燃烧”brennen”之间的词形关联.太阳给予我们光与热,是万物生长的源泉,这首诗就是在描述太阳对万物无声的永不消歇的无私赐予.我们再来分析希腊神庙:”岩石的璀璨光芒看来只是太阳的恩赐,然而它却使得白昼的光明、天空的辽阔、夜的幽暗显露出来.”[18]”在建立作品时,神圣(Heilige)作为神圣开启出来,神被召唤入其现身在场的敞开之中;在此意义上,奉献就是神圣之献祭.赞美属于奉献,它是对神的尊严和光辉的颂扬.尊严和光辉并非神之外和神之后的特性,不如说,神就在尊严中,在光辉中现身在场.”[19]对于海德格尔来说,什么是神?答案正如他引用的荷尔德林的诗歌所言:神莫测而不可知,神如苍天般昭然?我宁愿信奉后者.神就是天空之物,而在阐释荷尔德林的诗歌《还乡》时,海德格尔分析道:”'在光明之上'的至高之物,乃是光芒照耀的敞空(Lichtung)本身.按照我们母语的一个较为古老的词语,我们也把这个纯粹的敞空者,也即首先为每一'空间'和每一'时间''设置(在此即提供)'敞开域的敞空者,称为'明朗者',它是三合一,既是明澈,又是高超,又是欢悦,一切纯净之物都沉浸于明澈之光华中,一切高空之物都矗立于高超之威严中,一切自由之物都回荡于欢悦之运作中.”[20]我们就此可以看出,这作为”明朗者”的神,除了太阳外,不会再有别的.在《诗人何为?》中海德格尔引用了另一位诗人里尔克的《致奥尔弗斯十四行诗》:歌声飘扬于变化之上,更遥远更自由.还有你的序曲歌唱不息,带着七弦琴的神.作为这首诗的中心的是”带着七弦琴的神”(Gott mit der Leier),它究竟何指呢?这里明显在指太阳神阿波罗.在古希腊神话中,掌管音乐之神的是太阳神阿波罗,他善谈七弦琴(Lyre),下辖七位缪斯女神,所以音乐也叫μουσικ (英文music,德文Musik).而酒神狄奥尼索斯祭祀所用的乐器则为复笛(Aulos).海德格尔对梵高农鞋的阐释,是借助于作品来阐发他自己的生存论思想,夏皮罗等人的指缪也显示了这种”六经注我”式的阐释可能与具体艺术史实并不完全相符,甚至完全背离,这也体现在海德格尔将特拉克尔诗歌中的”妹妹”解读为月亮,以及对荷尔德林诗歌的一系列误读之中,如《还乡--致亲人》,这里并不是在讲诗人荷尔德林的还乡,而依然是描述太阳不断轮回的运动以及对它所爱着的人类(“亲人”,verwandten)无私的赐予光与热的活动.太阳在我们看来是”东升西落”,但它始终在运行着,始终”在途中”,因此”返乡”永远不能到达”故乡”.因为正如海德格尔所说,对于伟大作品而言,作者只是一个通道.伟大作品之所以伟大,正是由于作者的个性消失于作品背后,因此,是作品本身在”说话”.海德格尔依时间性对此在生存论结构进行分析,日月交替所形成的时间观是海德格尔对艺术作品进行解读的主要出发点.。

论海德格尔的本源之思与诗性突围

论海德格尔的本源之思与诗性突围论海德格尔的本源之思与诗性突围引言海德格尔（Martin Heidegger）作为20世纪最重要的哲学思想家之一，对于西方哲学的发展产生了深远的影响。

他通过对存在哲学和真理问题的独特探索，将其哲学思想与诗学相结合。

本文将聚焦于海德格尔的本源之思和诗性突围，深入探讨其对哲学和艺术的理解。

一、海德格尔的本源之思1.1 人存在的根源海德格尔的本源之思可追溯至他对人存在的独特关注。

他认为，人存在的本质在于成为并存者（Dasein），并存在于时间和空间之中。

人存在的根源不在于理性或意识，而是通过存在感知世界并与其互动的方式实现的。

1.2 存在的解构海德格尔提出“存在”是一个开放的过程，涵盖了对自己、他人和世界的理解。

他将存在解构为“存在-世界-他人”这一三位一体的整体。

这种解构意味着存在的本源不仅包括个体自身，还包括个体与世界和他人的关系。

1.3 技术的崛起与遗忘海德格尔认为，技术主义的崛起导致了对存在的遗忘。

技术将存在解剖为可计算和可控制的对象，而忽视了存在的本质和意义。

他强调存在的本源是与世界联系的，而不是被客体化的。

二、海德格尔的诗性突围2.1 诗与思想对于海德格尔而言，诗不仅仅是一种艺术形式，更是一种超越性思考的方式。

他将诗性视为一种关于存在本身的思考方式，旨在揭示真理和存在的本质。

诗性突围是将哲学与诗学相融合，通过诗性的表达超越理性的限制。

2.2 诗与语言海德格尔认为，语言具有创造性的力量，可以揭示存在和真理。

诗是“语言显露出来，以能被称作语言”的区别所在。

诗意的语言不再是纯粹的符号，而是展现存在真相的一种方式。

2.3 诗与艺术海德格尔认为，艺术是一种表达真理和存在本质的方式，超越了日常生活的功利性。

诗与艺术共同勾勒出存在的本质和意义。

在海德格尔看来，“真正的艺术是一种创建和呈现存在的方式”。

三、海德格尔的独特贡献3.1 重建哲学的起点海德格尔的本源之思突破了传统哲学对存在的研究，将人类存在作为哲学探索的起点。

【海德格尔】论真理的本质(精)

论真理的本质海德格尔[德]（孙周兴译）这里要讲的是真理的本质。

真理的本质问题并不关心真理是否向来是一种实际生活经验的真理呢，还是一种经济运算的真理，是一种技术考虑的真理呢，还是政治睿智的真理，特别地，是一种科学研究的真理呢，还是一种艺术造型的真理，甚或，是一种深入沉思的真理呢，还是一种宗教信仰的真理。

这种本质之问撇开所有这一切，而观入那唯一的东西，观入那种标识出任何一般“真理”之为真理的东西。

然则凭着这个本质之问，我们难道没有遁入那窒息一切思想的普遍性之空洞中去么？此种追问的浮夸性难道不是彰明了所有哲学的无根么？而一种有根的、转向现实的思想，必须首先并且开门见山地坚决要求去建立那种在今天给予我们以尺度和标准的现实真理，以防止意见和评判的混淆。

面对现实的需要，这个无视于一切现实的关于真理之本质的（“抽象的”）问题又有何用呢？这种本质之问难道不是我们所能问的最不着边际、最干巴巴的问题么？无人能逃避上述顾虑的明显的确凿性。

无人能轻易忽视这一顾虑的逼人的严肃性。

但谁在这一顾虑中说话呢？是“健全的”人类理智。

它固执于显而易见的利益需求而竭力反对关于存在者之本质的知识，即长期以来被称为“哲学”。

普通的人类理智自有其必然性；它以其特有的武器来维护它的权利。

这就是诉诸于它的要求和思虑的“不言自明性”。

而哲学从来就不能驳倒普通理智，因为后者对于哲学的语言置若罔闻。

哲学甚至不能奢望去驳倒普通理智，因为后者对于那种被哲学置于本质洞察面前的东西熟视无睹。

再者，只消我们以为自己对那些生活经验、行为、研究、造型和信仰的林林总总的“真理”感到确信，则我们本身就还持留在普通理智的明白可解性中。

我们自己就助长了那种以“不言自明性”反对任何置疑要求的拒斥态度。

因此，即便我们必得追问真理，我们也需要回答这样一个问题：我们今天立身于何处？我们要知道我们今天的情形如何。

我们要寻求那个应当在人的历史中并且为这种历史而为人设立起来的目标。

我们要现实的“真理”。

世界与大地——精选推荐

海德格尔“世界—大地”艺术观孙周兴认为海德格尔的哲思有三条路径：个体此在的实存论沉思／言说；与诗为邻的思想；忠于大地的返回之思。

海氏“世界—大地”艺术观出自海氏的《艺术作品的本源》，《艺术作品的本源》系海氏1935—1936年间在弗莱堡、苏黎世和美茵法兰克福等地做的多次演讲的讲稿，1950年收入《林中路》。

天人合一的存在论思路——在之中、整体、发生、构成、源始、本己、平等、居有、让渡、互成、共成。

主客二分的形而上学思路——表象思维、对象化关系、现成、独立、认识论、反映论、工具论、知识论、机械论、逻辑的、单极主体、人类中心论。

海氏反对后者，追求前者。

海氏临去世前在他的《全集》草稿的扉页上这样写着：“道路——而非著作。

”他把哲学变成思想、美学，后来用“大道”（本有）取代“存在”，用“道说”取代“语言”。

海氏是从“物”——“器具”——艺术作品，按照现象学的多层次的动态生成的“存在论”方法思考了什么是“物”？什么是“器具”？什么是“艺术作品”？而最终则在存在论的意义上思了什么是艺术作品。

因为在他看来，艺术作品存在于器具之中，而器具又存在于物之中，艺术作品正是对器具和物的辩证整合和升华的结果。

物即自然性，器具即有用性，艺术作品则是自然性和有用性的统一（亦即大地和世界的统一；意义和形象的统一）。

物之物性为聚集性；器具之器具性为可靠性；艺术作品的作品性则为真理的生成和发生性（或世界与大地之源始争执之开显和保持）。

艺术是真理的生成与发生；真理的本质是本质（存在）的真理；（这里的“本质”即存在，因此，本质的真理即存在的真理。

而真理指示着存在的基本特征即：“有所澄明之庇护”。

这样，本质的真理就是指：既澄明、无蔽，又自行隐匿。

解蔽是“显”，遮蔽是“隐”。

）存在是天地神人的澄明和遮蔽。

“对物之物性的解释贯穿了西方思想的全过程，……这些解释概括起来有三种。

例如，一块花岗岩石是一纯然物。

它坚硬、沉重、有长度、硕大、不规则、粗糙、有色、部分黯淡、部分光亮。