唐君毅论“气”之义理探析与衡定
唐君毅先生《哲学概论》价值论之要旨
吾仍 唯有 坦 白 自承 ， 尚未 知 何 为此 课 程最 基 本 之 教材 ， 为一切 学哲学者 ， 所首 当学 习者 。亦不 知何 种教 法 ， 为最 易导初学 以入 于哲 学之 门者 。 ④ 吾 今 所 唯一能有 之结 论 ， 即真为 中国人 而 编 之哲 学概 论， 其体裁与 内容 ， 尚有待 于吾人之 创造 。 ” 由此 可 见， 唐先生此书有意 为 中国人而 写 ， 体 裁 与 内容 不
题和概念语 词 ， 顺 此 而下 ， 哲学概 论往 往成 为西 方 哲学 的概论 ， 而忽略 了西方以外 的文 明。这种现象 至今 犹存 ， 长此 以往 ， 不 免造成一种 印象 ， 就是， 只 有西 方哲 学 的那种形 态 ， 才算是哲 学 。因此 ， 回到
哲学作 了较 概 括 的界 定 ， 以期 能够 包含 中西 印三
中国学术 界 的场域 ， 居然 也 会 出现 中国是 否 有哲 学、 中国是否有知识论这类 的论 辩 。
唐君毅先生之 《 哲学概论》 原 为当作 一般哲学 教科 书而写 ， 于 １ ９ ６ １ 年出版 。当然 ， 他对上述偏颇 现象 早有 深刻省察 。在 初版 自序 中， 唐 先生 说 ， 尽
（ 华梵大学 ， 台湾）
摘要 ： 《 哲 学概论 》 为唐 君 毅 于 １ ９ ７ ４年 出版 的 专著 ， 初 衷 为哲 学教 科 书 而作 ， 但 绝 非 简单 的教 科 书 式 写 法。 该 书述及 伦理 学较 少 ， 于价值 论 着 墨甚 多。唐 君 毅 由易 而难 ， 陈述价值 论 之存在 地 位之 各种说 法 ， 层层推 进 ， 以儒 家致 中和之 价值 论 为归趋 ； 明辨 价值之 本 末与 选择 之 原 则 ， 提 出“ 心灵 、 生命、 物质 ” 之 价值 等差 原 则 ； 最终 落 实 于人道 之 实践 功 夫。《 哲 学概 论》 体 现 了唐 先 生要 旨， 显 示 出 中国儒 家思想 的独特 洞 见 关 键词 ： 唐君 毅 ； 价值 论 ； 《 哲 学概 论》； 致 中和 ； 价值 等差 ； 实践之 功 夫
对唐君毅高举儒学的方法论反省
对唐君毅高举儒学的方法论反省對唐君毅高舉儒學的方法論反省1台灣大學哲學系杜保瑞摘要：本文討論唐君毅先生《生命存在與心靈境界》一書中高舉儒學的理論建構之方法論問題，首先指出唐先生為以教化目的遍觀一切哲學而溝通一切哲學而為本書之撰寫主軸，然即在此一主軸中又高舉儒學以其順成人心正大光明的教化方法而為諸教之冠。
本文即就唐先生以本末先後之教化次第之論點以言說儒學高於耶佛兩教之說法為方法論討論的議題，指出此為唐先生個人的立場，此中諸義對耶佛而言並不準確。
其次，唐先生在對儒學教化方法的高度信心中以為儒學之實踐亦可上達耶佛之聖境，甚而因此亦接受耶佛世界觀之為一合理的世界觀，此種種諸說即已使唐先生之新儒學溢出儒學本位之立場，而致有方法論的大混亂，本文即就此義提出批評，指出此說並無助於高舉儒學，亦無可能為耶儒接受，若真為教化之目的，唐先生宜退出此一立場，更為平等地接納耶佛以共助成人類世界之教化工程，此實於現實上更為可行之舉。
關鍵詞：唐君毅；當代新儒家；生命存在與心靈境界；基督教；佛教；大綱：一、前言二、準確疏理各家以還原諸家義理的中西哲學著述態度三、遍觀九境溝通諸學才是真哲學的教化論哲學立場四、儒學之教化以順成人心成長次序之義而高於耶佛之評價立場五、以儒學對生死問題的觀點為高於耶佛的評價立場六、以儒家孝道思想高於耶佛的評價立場七、以儒家生命創生義高於耶佛的評價立場八、以儒家祭禮義高於耶佛的評價立場九、以佛教善惡因果說不宜先出而為儒家高於耶佛的評價立場十、以儒學包攝耶佛世界觀及成德境界為儒學高於耶佛的評價立場十一、小結1本文為參加香港中文大學哲學系舉辦之「香港中文大學的當代儒者」學術研討會而作，2004一、前言：在中國當代史中，兩岸分治是一個從混亂到安定的新時代的來臨，此時的海外知識份子，為了安頓民族傷痛的情緒，為了尋求民族再生的力量，企圖從文化建設的路向重建中國，唐君毅先生即是這一個時代的知識份子的典型。
避居香港，籌建書院，著書立說，捍衛文化。
论唐君毅的学术观
第 ３ 卷 第６ ０ 期
２ ０ 年 １月 ０９ １
湖 南 城 市 学 院 学 报
度 是 正确 的 ，则 中国学术 大可 不必研究 ，至少不
在西洋 或印度 思想 的立脚点 来 了解 中国学术 ，将 只能 了解 其 与 西洋 思想 或 印度 思 想 相 似 的 一 部 分， 而对 于 中国学术 的特殊精 神却仍 然发 现不 了。 同时 ，中国学术虽 然与西 洋 、印度学 术有相 同之
第３ ０卷
熊 吕茂 ：论 唐 君 毅 的 学 术观
１ ５
并 且从 中国学术 中最 主要 的部分 ， 中心 的部 分 ， 最 最 可希 望发 现许 多有 价值 的东 西部 分 ， 手 ！［１ 下 ”１６ １
而绝 对 不应 当先 假设 “ 国学术都 是 已过 去 了的 ， 中 决 不能从 中学得 现代 学术 以外 的什 么 的” 因而 认 ，
必 现在 研究 ，因为 玩古董 折滥 字纸 ，早 迟都 是可 以的 ，况且这 种研究 态度 根本不 能学 到现代学 术 以外 的新东 西 。“ 我们不提 倡 中国学术则 已 ， 要 若 提倡 中国学 术研究 ，就必先有 诚意 学 中国学 ，承
处，但其根本精神实与西洋、印度学术迥异。因 此 ， 我们将 中国学术与西方学术 比量而观 ， “ 由同
德 、哲学 、宗 教 、历 史 、文化 、教 育 、学术 等诸
多领域 ，本文拟 就他 的学 术观作 一粗 浅探讨 。
一
唐君毅的哲学史方法论
唐君毅的哲学史方法论一、研治中国哲学史的态度和方法1.义理训诂交相明------ 唐君毅哲学史方法论的基本原则唐君毅所说的“义理训诂交相明”包含两个层面的意思：一是训诂明而后义理明；二是义理明而后训诂明。
就前者来说，清儒已经作了大量而卓越的工作，但清儒“由训诂以明义理，重在由单字以通辞、由辞以通章句而明义理；乃不知吾人亦可本义理之当如是者，以还通章句与辞。
清儒之研究之缺点，在只知由零散之字义，以知全体之义理，而不知先明义理之大体，亦可助成吾人之知彼零散之字义，” :3] 102即其只知考核为义理之源，而忽略了义理也是考核之源。
再则，“清代人之所重之训诂，唯是汉唐以前之训诂”。
:3] 102 “盖文字所表之义，时在演变之中。
用旧名以表新义，乃学术之常。
固不能以汉唐儒者之训诂即是，宋明儒之训诂即非。
纵宋明儒之训诂不相当于古，吾人亦尽可由其不当于古之处，以见其所立之新义理之所存。
”对旧名辞表现新义理这个点上，唐君毅格外注意，用力至勤，这在其〈〈中国哲学原论》系列著作的表现最为典型。
就后者来说，唐君毅白认为是对清儒所言“训诂明而后义理明”的补充与纠偏。
唐君毅这个方法的提出得益于他长期的思索和哲学史教学实践中的真实经验与感受。
在〈〈中国哲学原论导论篇》白序中，唐君毅深有感触地写道：“近二十年来，任教中国哲学史一课……唯时感中国哲学中，环绕于一名之诸家义理，多宜先分别其方面、种类与层次，加以说明；而其中若干数千年聚讼之问题，尤待于重加清理。
说明与清理之道，一方固当本诸文献之考订及名辞之诂训，一方亦当克就义理之本身，以疏通其滞碍，而实见其归趣。
义理之滞碍不除，归趣未见，名辞之训诂，将隔塞难通，而文献之考证，亦不免徒劳寡功。
清儒言训诂明而后义理明，考核为义理之原，今则当补之以义理明而后训诂明，义理亦考核之原矣。
”唐君毅“义理训诂交相明”的方法是在现代话语背景下对清儒“以训诂明而后义理明”方法的继承与发展，同时也是唐君毅对中国已有学术态度与方法作超越的反省之后提出的，这个方法论原则实际上体现了唐君毅融合汉学与宋学的精神与气魄④。
唐君毅 辩证法之类型
唐君毅〈辩证法之类型〉一﹑谈辩证法之不能否证形式逻辑与归纳法二﹑辩证的思维之立根处三﹑特定概念与事物之矛盾之辩证法四﹑事物具内在矛盾之辩证法五﹑对抽象概念之思维之移转之辩证法六﹑二律背反之辩证法七﹑综合“正”“反”为“合”之辩证法八﹑正反相销归实之辩证法九﹑思想概念之规定与生活或生命主体心灵主体相对反之辩证法十﹑于具负价值之事物认识其正价值之意义之辩证法一﹑谈辩证法之不能否证形式逻辑与归纳法我今天讲辩证法，是感于辩证法是一流行的时髦名词，如今日为中共之政权之哲学基础，即称为辩证法的唯物法。
但我今天是讲学术，不谈政治。
从学术上说，我并不否认唯物辩证法，亦是辩证法之一型。
但辩证法之类型甚多，辩证的思维中之天地甚大，唯物辩证法包办不了。
从各种辩证法之类型上，去看唯物辩证法之一型，其在学术上之地位实甚低。
我今天讲辩证法之各种类型，即在使大家先能开界，知道此中天地之大。
不过在正式讲本题之前，我还须约略一讲辩证法一名之意义，及其形式逻辑及归纳法之应用范围之不同，以指明辩证法并不能代替或打倒形式逻辑与归纳法。
此意虽然知道的人很多，但在此通俗性讲演中，仍须说一说。
辩证法是西文Dialectics的译名。
此字之本义，是由人与己对辩，以引发思想，发现真理。
但在人与己之对辩中，人与己常有彼此不同或相反的意见、观念、思想。
而辩论之目的，常在说服对方，亦即使我之思想﹑观念﹑意见，成为你的；你的思想﹑观念﹑意见，成为我的。
由此而有思想﹑观念﹑意见之由正面到反面的推移，亦有对于事物之义理，由正面到反面的观念及判断。
于是，辩证法之意义，后来逐渐成为由正题Theses转到反题Antithesis 的思想历程或思想方法；或成为视“事物为正反二面所合成，事物之变化恒为正面转至其反面者的一种宇宙观人生观或历史观”；或成为“视我们论说之所对者是正亦是反，非正亦非反”之一种观点。
总而言之，辩证法不同于一般形式逻辑之“说是即是，说非即非，说正面即正面，说反面即反面”，乃由正到反，由说是到说非，或于是处说非，因而是者可兼为非，而“非是”亦可兼“非非”者。
唐君毅心灵哲学思索
唐君毅心灵哲学思索20世纪中国的思想界可说是战火纷飞、激荡不已，其残酷程度甚至堪比现实世界中的实际状况。
这一思想战争的大背景无疑是西方文明对中国社会的全方位冲击。
它一方面使中国的传统思想(尤其是作为主流代表的儒家理论)遭受了有史以来最彻底的批判，几乎根断种绝;另一方面西方思想内部也并不是一个融贯完整的体系，同样充满着理论硝烟。
令人吃惊地，古今中外的文明文化在中国这块古老的大地上交相演绎了一幕精彩的百年大剧，尽管代价也是极为巨大的。
不过时至今日，这百年的思想战争似乎远未完结，因为就人们所关注的某些核心问题来说，思想上的疑云仍旧，理论上的混乱尚存。
我们究竟应该如何理解人本身?应该如何解释或描述这个现象世界?究竟一个什么样的社会才是人类理想的目标，才是我们应当努力去建立的……这些天人之际、古今之变的问题，不论是理论上还是实践上，无疑都需要进一步做更深入、更彻底的“穷究”。
正是在这一意义上，当代新儒家主要代表人物，也是这百年思想战争中最重要的哲学家之一的唐君毅(1909～1978)，尤其需要我们给予特别的重视。
因为他并不是在人们强烈抨击儒家理论或中国传统思想的时候，仅仅出于情感而做出软弱无力的卫护，也不是仅仅看到西方社会存在某些难以令人满意之处，就盲目地痛斥西方文明之非，而是在详尽审察古今中外各种思想理论的基础上，博采众长、广纳精华，谨慎地提出了一个完整而博大精深的哲学体系。
那么，这一体系的理论价值究竟怎样，在多大意义上能成为百年思想战争之后，给予我们的一个可供选择的理论方案，颇值得深思。
唐君毅著述宏富，近千万言，涉及问题广泛。
不过从二十世纪四十年代的《道德自我之建立》直到七十年代他去世前的《生命存在与心灵境界》，可以说都是围绕着心灵的超越历程而言的〔1－11〕。
其著作内容可提炼为三个部分:首先是道德主义，即个人心灵的自觉本性使人的思想能够破除各种限制而不断超越，获得自由的道德实践;其次是人文主义，即心灵的道德本性贯通于个人、他人及社会的各种活动之中，从而达致理想的人文社会;最后是心灵境界论，即心灵超越历程中的每一阶段都是不同程度的天德流行。
唐君毅先生的易学思想
唐君毅先生的易学思想唐君毅先生有关易学的探讨亦是哲学性的，与牟先生有很多相近之处。
他们二人相互影响，唐的很多探讨较之以上所述牟晚年的探讨，在时间上要早一些。
唐先生在《中国哲学原论·原道篇贰》及《中国哲学原论·原性篇》中多处论及《易传》。
从这些标题：“《易传》之即易道以观天之神道”，“《易传》之即继言善、即成言性与本德性以有神明之知”、“运神明以知乾坤之道与即道言性”等等，不难看出唐的诠释路向。
唐先生指出，关于“寂静不动”之境而又“感而遂通”，从这一观点看一切天地万物，即见一切天地万物皆由寂而感，由无形而有形，由形而上而形而下，即见一切形而下之有为而可思者，皆如自一无思无为之世界中流出而生而成。
知此，即可以入于《易传》之形上学之门。
知一切物的生成皆由无形的形而上而有形而形而下，更观一切物生成的“相续”，即见此万物的生成，乃一由幽而明，由明而幽，亦由阖而辟，由辟而阖之历程。
《易传》正是由此以言物之阖辟相继、往来不穷，由象而形而器，以成其生生不已。
这些器可以为人所制而利用之，其利用之事亦有出有入而变化无穷，至神不测。
（第140-145页）[12]唐先生肯定人有超越于一定时空限制的“神明之知”，即无定限的心知。
他说，物之感应变化之道即是易道，而神即在其中，故易道即神道。
易无体神无方，不是易道之外别有神道。
他发挥“神而明之，存乎其人，默而成之，存乎德行”，“穷神知化，德之盛也”，进而讨论神明之知与德行的关系。
他说：“人若无自私之心，亦不自私其心为我所独有，将此心亦还诸天地，而观凡此天地之所在，即吾之心知、吾之神明之所运所在，天地皆此心知神明中之天地﹔则天地之现于前者无穷，此心知神明亦与之无穷。
”（第163页）[12]唐先生解释“神妙万物”，特别指出这不是说“神超万物”，也不是说“神遍在于万物”。
为什么呢？因为说“神超万物”，以安排计划生万物，则皆有定限而可测者也；说“神遍在万物”，乃就万物之已成者而言其遍在。
唐君毅哲学研究
唐君毅哲学研究唐君毅哲学研究摘要：唐君毅是中国20世纪末现代哲学和思想史领域的杰出学者之一，他的哲学方法论和思想研究对当今中国哲学和社会科学界影响深远。
本文旨在对唐君毅的哲学研究进行全面的梳理和分析，结合唐君毅的思想脉络，探讨其哲学思想的内在结构和特点，同时也评价其在当代中国哲学领域的地位和贡献。
关键词：唐君毅、哲学研究、思想脉络、哲学思想、内在结构、当代中国哲学一、唐君毅的思想脉络唐君毅出生于中国湖南省，与当时中国现代最知名的哲学家梁漱溟和梅兰芳为同年人。
他于上世纪50年代曾在美国留学，与当时全球最知名的哲学大师约翰·多维尔和艾德蒙·休谟研究专业哲学，并结合了中西方哲学的文化历史背景，形成了自己独特的哲学研究方法论和思想体系。
唐君毅的哲学研究自上世纪60年代开始，当时他开创了中国哲学史研究的创新模式，结合文化历史和社会情境对中国传统哲学进行了新的审视和研究。
他的哲学研究包括了中国古代思想的历史与理论、近现代中国思想和文化的变迁以及当代中国哲学与文化的问题等方面。
二、唐君毅的哲学思想1.哲学方法论唐君毅关注哲学研究方法的反思和改进，他提出了中国现代哲学研究的“文化批判”方法，并强调了在哲学研究中的“立场批判”问题。
他认为，哲学研究不仅是一种思辨活动，更应该是一种批判性的社会实践，在有关社会历史和文化背景的基础上，进行科学的思辨和理性的批判，从而更好地反映社会现实和价值观念的发展状况。
2.剖析西方哲学唐君毅在对西方哲学的研究和剖析中，强调西方哲学和文化的历史背景和社会情境对于其理论构建和思想体系的作用，批判了西方哲学在语言和逻辑方面的缺陷，提出了对于主观性、相对性和本体性的思考，同时捍卫了无意识与神秘主义的存在和意义。
3.论中国哲学唐君毅的哲学思想中还包含了对中国哲学的重要研究和评价。
他在对中国古代哲学传统的研究中，体察了其“智慧性”的价值和哲学启示。
他在中国哲学的传承与创新方面，强调“历史的存在”在当代哲学研究中的重要性，并探讨了中国哲学和文化的多元性、异质性和自治性等问题。
“理”之意蕴及其开显——唐君毅对“理”的诠释及其检讨
①
唐君毅 ： 中国哲 学原论 ・ 《 导论篇》 北京 ： ， 中国社会科学 出版社 ， ０ 年 ， ２＿ ２ ６ 第 －３页。 ０
１９ ３
《中山大学学报》 社会科 学版 之六义 ， 可视 为理之 六种 ， 亦 界域 各不 相 同 ， 皆可 明 白加 以分 辨 。 ④ 是说 ， 文理 ” 指人 伦 人 ”就 “ 是
8在唐君毅看来凡事都是有联系的而所有联系之事又都是独立的任何一事都是因缘际合之产物因此要了解一件事的因缘际合就会了解到事的承续性而对一事之所承所续之研究即是历史线索之研究历史之线索研究也即事所以成之理的研究换言之事理即是任何新事缘会以成之理所以是具体的为具体之理
２ １ 第 ３期 ０ ２年 第５ ２卷 （ ２７期 ） 总 ３
（ ） 六理 ” 同 一 “ 异
唐君 毅所发 现 的“ ” 理 之六种 含义 是 ：一是 文理之 理 ， 大 体 是先 秦思 想 家所 重 之理 。二 是名 理 之 “ 此 理， 此亦 可指魏 晋玄 学 中所 重之 玄理 。三是 空理 之 理 ， 可 指 隋唐佛 学 家 所 重之 理 。 四是性 理 之 理 ， 此 此
是宋明理学家所重之理。五是事理之理 ， 此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理 ， 此为 现代 中国人受西方思想影响后特重之理。 不过 ， ” 物理 、 空理 、 名理 、 性理 、 文理 、 事理等的内涵是有 明显 不 同 的。唐君 毅说 ：文理 之理 ， “ 乃人 伦人文 之理 ， 即人 与 人 相互 活动 或 相互 表 现 其精 神 ， 合成 之 社会 而
之切， 实不 多见 。本 文拟对 唐君 毅释 “ ” 理 之实践 做一 番考察 ， 以期 获 得某些 启示 性识见 。
一
、
唐君毅伦理思想初探_道德
唐君毅伦理思想初探_道德论文导读:：唐君毅先生是20世纪中国著名的人文学者，当代新儒家的巨擘，集哲学家、哲学史家、教育家、文学家于一身。
唐君毅一生关于伦理思想的论述甚多，在广泛融摄中外哲学思想的根底上，他提出了经过深造自得而属于自己的伦理观。
唐君毅一生关于伦理思想的论述甚多，在广泛融摄中外哲学思想的根底上，他提出了经过深造自得而属于自己的伦理观。
纵观他的大量著述，我们甚至可以这样认为，伦理思想说构成了唐君毅全部学说的重要局部。
一、道德自我的根源首先，从心体的越临于时空之上论证心体的真实性、恒常性。
在唐君毅看来，心体不可见,但它的用可见,这指的是思想。
我的思想，明明可思想整个的时空，无限的时空。
但是我的思想之能既然跨跃在时空上，那么此能所依之体,必在时空之上。
在时空之上者，其本身必不生灭，因为生灭只是时空中事物的性质。
[1]169他进而由心体的不灭性，得出不灭即是恒常、恒常即是真实的结论。
我们在这里看到,唐君毅认识到心灵的超越性、思想的越时空性与贯穿性,这无疑是正确的。
他进而得出心体的不灭,以便为心的永恒性寻找依据,难免陷于理论上的武断。
其次，由心体之用之善,论证心体之善及完满性。
既然人心不满现实世界的残酷不仁，而善善恶恶，那么善善恶恶所发自的心本体，必然是至善的。
我曾从一切道德心理之分析发现一切道德心理都原自我们之超越现实自我即超越现实宇宙中之我道德，所以超越现实宇宙之心之本体中必具备无尽之善，无尽之善都从它流出。
[1]173在唐君毅看来，心本体既然可跨跃于无穷的时空之上,它即可涵盖无数事物，由此即可说它是完满无缺的论文的格式。
那么如何看待我心与他心的关系？唐君毅认为，我的心之本体即他人之心之本体。
因为道德本体既是至善的,命令现实的我超越自己,那么由己及人，视人如己，它必是现实的人与我共同的心之本体。
这实际上是王阳明致吾心之良知于事事物物的路子。
我从现实的我身中了解有一超越的心之本体在表现，便可推知现实的他人身中亦有一超越的心之本体表现。
18 唐君毅
►2-7
归向一神境
► 归向一神境，于其中观神界。此要在论一神教所
言之超主客而统主客之神境。此神，乃以其为居 最高位之实体义主者。（生命存在与心灵境界， 25页）
►2-8
我法二空境
► 我法二空境，于其中观法界。此要在论佛教之观
一切法界一切法相之类之义为重，而见其同以性 空，为其法性，为其真如实相，亦同属一性空之 类；以破人对主客我法之相之执，以超主客之分 别，而言一切有情众生之实证得其执之空，即皆 可彰显其佛心佛性，以得普度，而与佛成同类者。 （生命存在与心灵境界， 25页）
►2-3
功能序运境
► 功能序运境，于其中观因果界、目的手段界，此为
由观一物之依类成，进而观其对他物必有其因果。 人用物为手段，以达目的，亦由因致果之事。于此， 即见一功效、功能之次序运行之世界，或因果关系、 目的手段关系之世界。故此境称为功能序运境。
► 一切世间以事物之因果关系为中心，而不以种类
（生命存在与心灵境界， 2页）
► 言境为心所感通，不言为心所变现。心所变现者，
自是心之所通及。然此主体之心，通及客体之境
时，此境即自呈现其“性相”于此心。此中，境
亦可说有呈现其性相之“活动”或“用”，而后
此境与其性相，方得呈现以“存在”于心；而通ห้องสมุดไป่ตู้
于境之心，亦必因此而自变为以“呈现此境之性
相”，为其“性相”之心，此心又必有此自变之
境中，而境不必在中，物实而境兼虚与实。如云浮
在太虚以成境，即兼虚实。又物之“意义”亦是境，
以心观心，“心”亦为境。此“意义”与“心”，
皆不必说为物故。于境或言境界者，以境非必混然
一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深
现代新儒家研究的新成果———评《唐君毅哲学研究》
第２２卷第６期燕山大学学报（哲学社会科学版）Ｖｏｌ ２２Ｎｏ ６２０２１年１１月ＪｏｕｒｎａｌｏｆＹａｎｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅ）Ｎｏｖ．２０２１现代新儒家研究的新成果评‘唐君毅哲学研究“林㊀青１，杨丽娜２（１．石家庄学院马克思主义学院，河北石家庄０５００３５；２．石家庄学院文学与传媒学院，河北石家庄０５００３５）㊀［收稿日期］㊀２０２１⁃０８⁃０２㊀［作者简介］㊀林㊀青（１９７８ ），男，河北邢台人，哲学博士，石家庄学院马克思主义学院讲师；杨丽娜（１９８１ ），女，河北邢台人，石家庄学院文学与传媒学院副教授㊂［摘㊀要］㊀唐君毅不仅是著名的文化学者，更是著作等身的哲学家与哲学史家㊂他以传统儒家的心性学为核心，将人生哲学与道德哲学㊁文化哲学紧密结合，创立了一个庞大的的思想体系，为现代背景下中国传统思想的发掘与建设做出了重大贡献㊂在‘唐君毅哲学研究“一书中，作者通过详细阐述唐君毅对哲学概念的理解，展现了中国传统儒学向现代儒家哲学转化的途径，并立足哲学视角，对唐君毅的形上体系进行了整体把握，使唐君毅关于社会文化问题研究终极关切的思想脉络更加清晰㊂［关键词］㊀现代新儒家；儒学；唐君毅［中图分类号］Ｂ２６１㊀［文献标识码］Ａ㊀［文章ＤＯＩ］１０．１５８８３／ｊ．１３⁃１２７７／ｃ．２０２１０６０７７０４㊀㊀唐君毅是我国２０世纪的著名学者，被牟宗三誉为 文化意识宇宙中之巨人 ，是现代新儒家的代表人物㊂１９４９年迁居香港后，唐君毅与钱穆㊁张丕介等人创立新亚书院，书院宗旨是： 一方希望以日新又新之精神，去化腐臭为神奇，予一切有价值者皆发现其千古常新之性质㊂一方再求与世界其他新知新学相配合，以望有贡献于真正的新中国，新亚洲，新世界㊂ ［１］２８９新亚书院遂成为现代新儒家的重要阵地㊂唐君毅等人发表的‘为中国文化敬告世界人士宣言“，更是表明了中华文化在面临西方文化冲击而 花果飘零 的境况下，一批以弘扬和传承中华文化为己任的学者挺身而出，反思中国文化历史和价值㊁探讨中国文化之未来，阐明对中国文化的出路乃至人类命运的根本见解，成为现代新儒家的重要纲领性文件㊂许敬辉博士新著‘唐君毅哲学研究“（团结出版社，２０２０年）是继‘唐君毅 立三极 思想研究“之后的又一部唐君毅研究力作㊂一唐君毅学问博大，思想精深，不仅是著作等身的哲学家与哲学史家，更是著名的文化学者，为现代背景下中国传统思想的发掘与建设做出了重大贡献㊂他立足于中西文化比较的视角，通过现代学术方法，对中国哲学的诸多问题，如心㊁性㊁情的含义以及心性情的关系㊁性与理的融通㊁性情之善恶进行了细致而系统的阐述㊂正像有论者指出，唐君毅 是一介感情丰富㊁仁爱慈和而又富于思想创新㊁建构体系的思想家 ㊂［２］如同牟宗三借鉴康德哲学一样，唐君毅借鉴黑格尔哲学以及佛教华严宗哲学，创造性地构造了一个一元多面的文化哲学系统㊂在这一系统中， 心 性 道 之一元，展开为 体 用 相 等不同面相㊂在唐君毅看来，人类文明的发展变迁背后存在着形上本体，并认为这一形上本体是人类社会历史发展的超越根据所在㊂他将这具有道德属性的超越本体称为. All Rights Reserved.７８㊀燕山大学学报（哲学社会科学版）２０２１年心 神 生生之德 形上真实自我 等，他有时又以传统的 良知 概念统称之，而其中的核心即是 道德自我 ㊂唐君毅的 道德自我 概念，主要是强调形上本体的自觉性与超越性㊂即，一方面，自我是道德实践的承担者，突出了人的自觉责任㊁道德尊严；另一方面 道德自我 概念是对 现实自我 的超越㊂所谓 现实自我 ，唐君毅是指 陷溺于现实时空之中之现实对象之自我，为某一定时间空间之事物所限制㊁所范围之自我，亦即形而下之自我 ㊂［３］６被具体时空所局限的形下之 现实自我 为盲目本能㊁冲动㊁欲望所限制，只有从这些限制获得解放，方是 形上界之真实自我 的实现㊂这一超越的 形上界之真实自我 即是唐君毅所说 道德理性自我 或 道德自我 ㊂ 中国哲人所谓本心本性㊂故我所谓道德价值表现于现实自我限制之超越之际，实乃中国哲人所谓反身而诚，尽心知性之注解㊂ ［３］７在唐君毅这里， 形上界之真实自我 又称为 心之本体 ㊂这一纯善的形上本体真实不妄，是一切道德价值的本原所在，它不仅为个人道德生活的发展提供价值本源，也是人类一切文化活动内在的根源㊂唐君毅指出： 人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我㊁超越自我，而为其分殊之表现㊂ ［４］３也就是说，包含政治㊁经济㊁科学㊁文学㊁艺术㊁宗教等等在内的人类文化活动，乃至包括东西方文化史和思想史上各方面的所有成就，都是这一本体在不同方面㊁不同系统㊁不同层次的展开㊂故而， 心之本体 是一㊁是本，能涵摄一切文化理想；文化活动是多㊁是末，一切文化活动都不自觉或超自觉地表现道德价值㊂在唐君毅看来，中国传统文化的不足之处在于人文世界没有全面地撑开，中国将来文化的发展方向，就是要由本及末，即实现 道德自我 与各种文化活动的贯通㊂唐君毅十分重视形而上的 道德自我 如何向形而下的行为实践落实的问题，他说： 人之所关心与所思虑者，乃须由理法界之清净，降至事法界之繁嚣，由形上之道之空灵，降至形下之器之质实，由绝对界之独立无待，降至相对界辗转相待㊂ ［３］８在其晚期出版的‘生命存在与心灵境界“中，唐君毅更是将 道德自我 扩大为 生命存在 ，在唐君毅看来， 生命存在 即是有心灵活动的人类的存在，它比 道德自我 具有更为广泛的内涵，除道德活动外，还包括认知活动㊁审美活动以及追求超越等更为丰富的内容㊂唐君毅依心灵的不同活动总结出九种境界，此种种不同的境界，汇集了中㊁西㊁印几大文化中主要的哲学问题，涵盖了精神生命不同的内容和不同的活动方面，共同构成了完整的人生㊂明末 西学东渐 以来，东与西㊁中与外㊁传统与现代之间的交流互动甚至激烈冲突，一直是学者关注的问题㊂在此背景下，唐君毅以传统儒家的道德责任感和担当精神，守护着中华民族的文化精神，积极参与推动世界各大文明间的交流与对话㊂唐君毅会通三教，融摄中西，以传统儒家的心性学为核心，通过返本开新，以个人生命体悟为重要方法，将人生哲学与道德哲学㊁文化哲学紧密结合，创立了一个庞大的的思想体系㊂其哲学体系与他对生命存在的高度关注以及思想中强烈的宗教情怀和悲悯意识有着密切的关联㊂他敏感地观察着现代世界中科技㊁工业㊁商业的日新月异的发展，直面现代人的生存状态和精神危机，对物欲泛滥下天地人我之间发生的异化状况进行了批评㊂唐君毅用全部的生命和心血去高扬中国的传统优秀文化精神，但他是一位视野开阔的现代儒者，对其他文化没有采取一概排斥的态度，而是充分肯定全人类各大文明的成就㊂在他看来，包括西方文明在内的一切具有原创性的文化成就都具有其合理性，因此他充分尊重世界各民族文化与宗教精神的合理内核，希望各个文明之间能和而不同，包容不同的价值理念㊂也正是这一系列的思考，展现了他独特的哲学观㊂二准确把握唐君毅的哲学观对理解他的思想体系是十分重要的㊂可喜的是，许敬辉博士的‘唐君毅哲学研究“又为我们提供了一个可资借鉴的认识唐君毅哲学体系的学术资源㊂与其他研究主要集中于人生哲学㊁政治哲学㊁文化哲学以及哲学史的梳理和阐释不同，‘唐君毅哲学研究“一书从唐君毅哲学观出发，刻画出唐君毅名理论㊁天道论㊁人道论㊁人文论的逻辑和发展脉络以及体系本身的丰厚内涵㊂该书第一章即是从整体宏观的视角对唐君毅的哲学观的基本观点进行了详尽的分析与探讨，阐明了唐君毅对 哲学 原义㊁哲学研究的方法以及哲学存在价值的独特思考；除此之外，这一章还涉及唐君毅哲学的具体内容㊁哲学史观，为后续各章的研究起到了理论. All Rights Reserved.第６期林㊀青等㊀现代新儒家研究的新成果７９㊀铺垫的作用㊂该书第二章至第五章分别具体论述了名理论㊁天道论㊁人道论㊁人文论，是唐君毅哲学内容的具体展开㊂在第二章中，作者分析了唐君毅名理论中关于 理 在先秦㊁魏晋㊁两宋㊁明清等不同历史时期以及在佛学中的发展，并就唐君毅毅知识论思想中诸如知识的意义㊁知识的分类㊁知识的起源㊁知识的价值等等重要问题进行了分析，探讨了其直承中国先哲之说，以贯通知行为言的不同于西方也不全异于西方的哲学思想㊂在第三章中，作者就唐君毅的天道论展开论述㊂就唐君毅而言， 天道论是直接涉及整个之存在界的 ［５］４１，包含西方哲学中所谓形上学㊁存有论或本体论㊁宇宙论等领域㊂在唐君毅看来，形上学与知识论不同，知识论侧重问题之讨论，而形上学则是侧重对宇宙全副之建构，重在论价值在宇宙中之地位㊂知识有真假，而宇宙观则无真假㊂在对中西形上学思想的考察中，唐君毅认为若就孤立的形上学问题入手，则各家的整体宇宙观，皆被割裂肢解而不见其整体神韵，因此，唐君毅的形上学讨论并不是就问题展开讨论，而是重在举介若干形上学型类，每一形上学皆为一独立系统，以表示一整体宇宙观，展示宇宙一面相㊂唐君毅将中西印各种文化中不同形态的形而上学视为平等的分支，作者从简单到复杂，分别梳理和分析了中西印现象主义形上学㊁有无形上学㊁儒家生生以及阴阳五行形上学㊁理性论㊁有神论㊁唯物论㊁二元论等等，并通过对斯宾塞的进化哲学㊁柏格森的创造进化论㊁突创进化论㊁相对论和怀特海的机体哲学的讨论，最终转向以西方唯心论㊁佛教唯识宗㊁儒家心性论为代表的关注人内在心灵的形上学㊂也就是说，在唐君毅这里虽然各种形态的形上学皆足以通天人㊁合内外㊁一常变㊁贯价值与存在，而最切近于人之此心身的形上学，则是摄外返内反求诸己的形上学㊂第四章是唐君毅的人道论㊂人道论包括中国圣贤之学㊁人伦之学，及德性之知之学㊁正心诚意修身之学㊁道家之成人之学㊁佛家之行证之学㊁印度哲学之瑜伽学，以及西方哲学中伦理学㊁人生哲学㊁道德哲学㊁价值哲学㊁美学等㊂重点在讨论价值论诸问题㊂唐君毅认为，研究人道必须究人之所以成为理想人格之道，人与人之间一切伦理之道，以及对于其所知之已成世界中裁成辅相之道㊂作者认为，在唐君毅看来，人的一切活动都可以说是精神活动㊂唐君毅把自由之道德人格的实现看作是哲学的最高任务，因此， 人应当如何 人道之实践 个人道德与社会道德之关系 成为其关注的重点问题㊂唐君毅的道德实践强调个人的自立㊁自主㊁自由发展，归宿于精神超越，突出个人的尊严，认为人可以超越现实自我㊂人类有着共同的理想人格，现实中的不同是由于各种人格并未发展为最高阶段之故，故而，唐君毅的理想的社会是人人努力完成其理想人格，且不同人格之间相互了解㊁相互欣赏而表现出真善美的人格世界㊂第五章是唐君毅的人文论㊂在唐君毅这里，所谓人文论是那些直接涉及由人生相续之生活行为，在宇宙间所创造之文化与历史的内容，主要包括西方哲学中文化哲学㊁历史哲学，以及分门别类之文化哲学如教育哲学㊁经济哲学㊁政治哲学㊁宗教哲学㊁科学哲学㊁艺术哲学等㊂作者指出，唐君毅的文化哲学是对文化以横向剖面式的研究，以探讨文化的现实与理想形态；而历史哲学则是纵向式研究文化，在时间维度中考察文化的演变㊂唐君毅认为， 道德自我 在文化活动中展开为人文化成的世界㊂人类的精神活动或文化活动，或为经济的㊁家庭的，或为政治的㊁学术的㊁知识的，或为审美的㊁宗教的，各种文化活动均潜在着道德活动㊂自觉的道德活动是自觉地实现道德价值，其他的文化活动是不自觉地实现道德价值，故而，道德不仅成就文化意识，还超越地涵盖一切文化意识㊂作者认为，在唐君毅看来， 道德自我 要与各种文化活动相贯通，一个人最高的生活就是文化的道德生活或者道德的文化生活，从而为他中西文化理想的会通建立起哲学基础㊂三大陆学者的研究对唐君毅生平及学术思想的研究，大约开始于２０世纪８０年代㊂近四十年来，学界对他的伦理㊁道德㊁政治㊁宗教㊁历史㊁文化㊁哲学等思想研究方面取得了丰硕的成果㊂在我看来，与现有研究相比较，许敬辉博士的著述呈现出如下几方面特点：第一，通过详细阐述唐君毅对哲学概念的理解，展现了中国传统儒学向现代儒家哲学转化的途径㊂在唐君毅这里， 哲学 一词的内涵比西文Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ 的内涵要丰富得多，它既包括知识㊁真理和智慧，又包括知与行，是贯通各种知识以及知行的学问㊂正如有论者指出的： 唐先生对传统. All Rights Reserved.８０㊀燕山大学学报（哲学社会科学版）２０２１年学术，尤其是对儒学的一大贡献，正在通过现代学术的观念去重新肯定与发扬传统的儒学含义，为其开新面目，而建立一新的儒家哲学系统㊂ ［６］２６９⁃２７５把握这一点，对我们重新认识和理解前几年 中国哲学合法性问题 的争论大有裨益㊂第二，唐君毅说： 我个人最关怀的，既不是纯哲学的研究，也不是中国哲学的研究，而是关乎社会文化问题的研究和讨论㊂ ［５］５５６但我们看到，他构建了一个完整的哲学体系，实际上正是作为现代新儒家重要人物的唐君毅留给后人的文化遗产之一㊂而许敬辉博士立足哲学视角，对唐君毅的形上体系进行了整体把握，使唐君毅关于社会文化问题研究终极关切的思想脉络更加清晰㊂第三，展现了唐君毅中西文化对比中 以中摄西 的方法论思考㊂唐君毅强调中国文化传统的价值，但也不得不承认西方文化的先进，因此，他对西方文化持开放的心态，主张接受西方观念㊂但接受西方观念的前提是坚持中国文化的主体性， 以中摄西 亦即以儒家思想为代表的中国文化来 融贯 西方文化㊂他说： 须转化一切由西方传入而表面与中国儒家思想不同而冲突的思想，以为展开儒家精神之用㊂ ［７］２２３这种 融贯古今 返本开新 ，将西方文化 融摄 于中国文化的主张，为今天中国传统文化的创造性转化和创新性发展提供了宝贵借鉴㊂综上所述，‘唐君毅哲学研究“一书对唐君毅的哲学观及哲学体系内部的逻辑关系阐释得较为清晰，是唐君毅思想研究的又一成果㊂如果说还有欠缺的话，那就是相比其他章节内容，对唐君毅的人文论论述有些不够，稍显单薄㊂如果对唐君毅的人文论进行更加充分的阐述及分析，相信基于天道论㊁人道论㊁人文论基础上唐君毅的哲学体系和思想脉络将得以更加完整和清晰地呈现㊂另外，作者的思路和观点完全站在被研究者的角度，欠缺批判意识，没有显现出研究者对被研究对象思想体系应有的反思与批评，这也是需要指出的㊂［参考文献］［１］谢廷光，等．纪念集［Ｍ］／／唐君毅全集：第３７卷．北京：九州出版社，２０１６．［２］彭华．唐君毅的中国哲学史研究：关于方法论的讨论与比较［Ｊ］．宜宾学院学报，２００１（３）．［３］唐君毅．道德自我之建立［Ｍ］／／唐君毅全集：第４卷．北京：九州出版社，２０１６．［４］唐君毅．自序（二）［Ｍ］／／唐君毅全集：第１２卷．北京：九州出版社，２０１６．［５］唐君毅．哲学概论［Ｍ］／／唐君毅全集：第２７卷．北京：九州出版社，２０１６．［６］李杜．对唐君毅先生的哲学的不同称谓及不应有的误解［Ｍ］／／唐君毅全集纪念集：第３７卷．北京：九州出版社，２０１６．［７］唐君毅．中国人文精神之发展［Ｍ］／／唐君毅全集：第１１卷．北京：九州出版社，２０１６．［责任编辑㊀董兴杰］ＡＮｅｗＡｃｈｉｅｖｅｍｅｎｔｉｎｔｈｅＳｔｕｄｙｏｆＮｅｗＣｏｎｆｕｃｉａｎＴｈｏｕｇｈｔＯｎＳｔｕｄｙｏｆＴａｎｇＪｕｎｙｉ ｓＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙＬＩＮＱｉｎｇ ＹＡＮＧＬｉｎａ１．ＳｃｈｏｏｌｏｆＭａｒｘｉｓｍ ＳｈｉｊｉａｚｈｕａｎｇＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｓｈｉｊｉａｚｈｕａｎｇ０５００３５ Ｃｈｉｎａ２．Ｓｃｈｏｏｌｏｆｌｉｔｅｒａｔｕｒｅａｎｄｍｅｄｉａ ＳｈｉｊｉａｚｈｕａｎｇＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｓｈｉｊｉａｚｈｕａｎｇ０５００３５ ＣｈｉｎａＡｂｓｔｒａｃｔ ＴａｎｇＪｕｎｙｉｉｓｎｏｔｏｎｌｙａｆａｍｏｕｓｃｕｌｔｕｒａｌｓｃｈｏｌａｒ ｂｕｔａｌｓｏａｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒａｎｄｈｉｓｔｏｒｉａｎｏｆｐｈｉｌｏｓｏ⁃ｐｈｙ．ＴａｋｉｎｇｔｈｅＭｉｎｄ⁃Ｎａｔｕｒｅｔｈｅｏｒｙａｓｔｈｅｃｏｒｅ ｈｅｃｏｎｎｅｃｔｓｔｈｅｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆｌｉｆｅｗｉｔｈｍｏｒａｌｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄｃｕｌｔｕｒａｌｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄｅｓｔａｂｌｉｓｈｅｓａｈｕｇｅｉｄｅｏｌｏｇｉｃａｌｓｙｓｔｅｍ．Ｂｙｄｏｉｎｇｓｏ ｈｅｈａｓｍａｄｅａｓｉｇｎｉｆｉｃａｎｔｃｏｎｔｒｉ⁃ｂｕｔｉｏｎｔｏｔｈｅｅｘｐｌｏｒａｔｉｏｎａｎｄｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎｏｆｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌＣｈｉｎｅｓｅｔｈｏｕｇｈｔｉｎｔｈｅｍｏｄｅｒｎｃｏｎｔｅｘｔ．ＢｙｅｌａｂｏｒａｔｉｎｇＴａｎｇＪｕｎｙｉ ｓｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇｏｆｔｈｅｃｏｎｃｅｐｔｏｆｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙｉｎｔｈｅｂｏｏｋ ｔｈｅａｕｔｈｏｒｓｈｏｗｓｔｈｅｗａｙｔｏｔｒａｎｓｆｏｒｍＣｈｉｎｅｓｅｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍｉｎｔｏｍｏｄｅｒｎＣｏｎｆｕｃｉａｎｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ．ＨｅａｌｓｏｈａｓａｈｏｌｉｓｔｉｃｇｒａｓｐｏｆＴａｎｇＪｕ⁃ｎｙｉ ｓｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌｓｙｓｔｅｍｂａｓｅｄｏｎｔｈｅｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ ｓｏａｓｔｏｍａｋｅｃｌｅａｒｅｒＴａｎｇＪｕｎｙｉ ｓｉｄｅｏ⁃ｌｏｇｉｃａｌｃｏｎｔｅｘｔｏｆｕｌｔｉｍａｔｅｃｏｎｃｅｒｎｉｎｔｈｅｓｔｕｄｙｏｆｓｏｃｉａｌａｎｄｃｕｌｔｕｒａｌｉｓｓｕｅｓ．Ｋｅｙｗｏｒｄｓ ｎｅｗＣｏｎｆｕｃｉａｎｔｈｏｕｇｈｔ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ＴａｎｇＪｕｎｙｉ. All Rights Reserved.。
唐君毅哲学研究
04
唐君毅的政治哲学与文化 观
唐君毅的政治哲学思想
政治本质观
唐君毅认为，政治的本质是实现社会的公平正义，以及调和人与 自然、人与人之间的关系。
政治权力观
唐君毅认为，政治权力应该来自于人民的授权，而不是自然的权 威。政治权力的行使应该以人民的利益为出发点和归宿。
政治民主观
唐君毅主张民主的政治制度，认为民主可以保障人民的自由和权 利，促进社会的和谐稳定。
唐君毅的哲学思想对于现代新儒 学的发展也有着重要的影响，他 的某些观点和思想被现代新儒学
所吸收和发展。
02
唐君毅的形而上学思想
唐君毅对形而上学的理解
形而上学是人生观的理论基础
唐君毅认为，形而上学是人类对于超越经验世界的追求，它为人类的生活和 信仰提供了理论基础。
形而上学是对于真实的追求
唐君毅将形而上学定义为对于真实的追求，他认为这种追求是人类精神生活 的重要组成部分。
唐君毅是一位学贯中西的哲学家，他的学术背景深厚，既熟悉中国传统哲学，又 对西方哲学有深入的研究。
唐君毅的主要哲学观点
唐君毅是一位新儒学代表人物，他的哲学思想深受宋明理学的影响，同时又吸收 了西方哲学的某些观点。
他主张“道德自我”或“超越自我”，认为人的本性是善的，人应该不断超越自 己，以达到更高的境界。
唐君毅还提出了“心通九境”的理论，认为人的心灵具有无限的可能性，通过不 断的学习和修养，可以超越自己的局限，达到更高的境界。
唐君毅哲学思想的历史背景与影响
唐君毅的哲学思想产生于20世 纪中国社会文化转型时期，当时 的中国面临着西方文化的冲击和
传统文化的危机。
他的哲学思想对于推动中国文化 的转型和发展起到了积极的作用 ，同时也对于促进中西文化的交 流和融合起到了重要的作用。
中国自然宇宙观的深层特质：以唐君毅的论说为中心
中国自然宇宙观的深层特质：以唐君毅的论说为中心宙的原初状态，也提供了丰富多彩的宇宙生成模式。
①安乐哲有系列论著探究中国宇宙论特质，提出中国哲学的“焦点—场域式解读方式”，认为中国古代宇宙论“有其自身的因果与逻辑”。
②当前推进对相关问题的认识，既需要跨学科、系统的、整体的方法论探索，以及整合出土文献新材料，同时也需要进一步消化吸收前辈学人的研究成果。
就笔者所见，现代新儒家巨擘唐君毅对中国自然宇宙观的讨论丰富而深刻。
唐君毅早在１９３７年就曾发表《中国哲学中自然宇宙观之特质》一文，从中西印相比较的角度，就中国自然宇宙观提出１２个方面的特质，即“宇宙以虚含实观”“宇宙无二无际观”“万象以时间为本质观”“时间螺旋进展观”“时间空间不二观”“时间空间物质不离观”“物质能力同性观”“生命物质无间观”“心灵生命共质观”“心灵周遍万物观”“自然即含价值观”和“人与宇宙合一观”，并特别解释“自然宇宙观”不完全等同于“宇宙论”，因后者广义上可包括纯粹本体论问题。
③而在此之前的１９３５年，唐君毅为解释他所提出的中国文化根本精神，即“将部分与全体交融互摄”精神，已将中国宇宙观特质作了７个方面的概括。
④不过，在１９５１年写成的《中国文化之精神价值》一书自序中，唐君毅自言对其２０世纪３０年代的相关论述深感不满，⑤并在该书中辟专章讨论“中国先哲之自然宇宙观”，重新集中讨论中国自然宇宙观的特质，颇有深度，并在后面各章展开讨论人生观和艺术观视角下中国自然观特色。
在稍早于此书的１９４６年，唐君毅针对《易经》经文所蕴含的宇宙观亦曾提出１０个方面的特质，认为“《易经》中实含一以宇宙为大和之境的宇宙观”。
⑥而在６０年代写成的《哲学概论》巨著中，唐君毅在“生生之天道论”和“宇宙之对偶性与二元论”等论题之下，围绕气化观念和阴阳观念，对中国宇宙观亦作了进一步申说。
⑦本文拟以唐君毅的相关论说为讨论中心，对中国自然宇宙观之深层特质加以阐发，借以推进对中国宇宙观和中华文明特质的进一步理解。
唐君毅的心灵九境哲学
－對於儒、釋、耶三教的判教，唐先生的依據就在其心通九境論：一切 學說對人生和世界的理解，須符合我們心靈的感通活動，而一學說越 相應心靈的高層次的感通活動，則它便越有價值。
－就相同處而言：儒、釋、耶三教都達到心靈的最高境界：超主客觀境。 ∵最終俱指向一既超越主客而又統攝主客的絕對精神實體。 ／基督教－指向超越的人格神。 －佛教－指向超越的涅槃。 ＼儒家－指向超越的天道。
－唐先生雖然判定釋、耶二家的價值不及儒家，然而，卻沒有否定兩家 的獨立價值。他以為，儒、釋、耶三家可就人類生命不同的情況而各 自發揮它的作用。 ／基督教─可針對那些過分執著自我，因而產生傲慢、自大心理的生
命而設教，透過對神的倚靠，使他們不得不收歛起來。 －佛教─可針對那些常自感苦痛煩惱的人，通過去除其我執法執，使 其自見本心。 ＼儒家─可針對那些我慢不甚，執障較淺的人，使其直接契悟其超越 的本心。 唐先生以病痛作譬喻，耶、釋二家可針對有大病痛之人，先治愈其病， 才再用飲食滋補，使其健康；而儒家可針對病患較輕或無病痛之人， 直接使其身體強壯健康。 此說是傳統中國哲學的對機施教觀點，這方面講者可作兩點補充： 1. 生命的不同的現實條件，依佛教的用語可稱為根器，後者可指人 的智慧、性情、欲望等。不同根器的人宜以不同的教法使其悟道。 2. 不同的主體在不同的具體情況下，其現實條件會有所改變。 ―→耶釋二家是非常處變之教，而儒家是安常處順之教；三教在教法 上可對應不同的生命，相資為用，各有其獨立的價值和意義。
朱熹的“理先气后”:一种心性工夫论的论证——从清代劳余山到唐君毅
朱熹的“理先气后”：一种心性工夫论的论证——从清代劳余山到唐君毅乐爱国【摘要】朱熹既讲理气不离不杂,又讲“理先气后”“理生气”.对此,明代有不少学者提出批评.但自明末清初开始,陆续有学者赞同朱熹的这一说法,并从本体论的危度做出阐释.清康熙年间的劳余山不仅讨论了“理先气后”,而且从心性工夫论的角度,根据人的心理体验,以“理直气壮”论证“理生气”;现代学者唐君毅则从人的道德生活入手,通过人的心理体验,讨论人心的“当然之理”与气的关系,由此论证“理先气后”.这种把朱熹的“理先气后”从本体论的理解拉回到心性工夫论的论证,不仅为今天进一步讨论朱熹“理先气后”开辟了新的思路,而且能够展现朱熹哲学的新面向.【期刊名称】《人文杂志》【年(卷),期】2017(000)004【总页数】6页(P22-27)【关键词】朱熹;理先气后;劳余山;唐君毅【作者】乐爱国【作者单位】厦门大学哲学系【正文语种】中文【中图分类】B244.7朱熹在本体论上讲理气，既讲理气不离不杂，又讲“理先气后”，甚至还讲过“理生气”，对此，明代不少学者，包括宗朱派，如薛瑄、蔡清、罗钦顺、应撝谦等提出批评。
自明末清初开始，尽管依然有学者持这样的批评观点，但陆续出现了赞同“理先气后”者，陆世仪、刘源淥、李光地等从本体论的角度做出阐释。
在诸多赞同者中，清康熙年间的劳余山不仅讨论了“理先气后”，而且从心性工夫论的角度，根据人的心理体验，以“理直气壮”论证“理生气”。
现代学者冯友兰从逻辑的角度以“逻辑在先”对“理先气后”做出论证。
与之不同，唐君毅则从人的道德生活入手，通过人的心理体验，讨论人心的“当然之理”与气的关系，并由此进一步论证“理先气后”。
在今天的朱熹哲学研究中，朱熹的“理先气后”“理生气”等问题仍然是不可回避的重要学术问题。
劳余山、唐君毅的论证，从人的心理体验出发，二者颇具相似之处，这不仅为人们在今天进一步讨论朱熹“理先气后”开辟了新的思路，而且深化了对于朱熹“理”的理解。
国学人物之大师唐君毅
国学人物之大师唐君毅详细介绍：唐君毅，中国现代学者，哲学家、哲学史家，现代新儒家的代表人物之一。
出身书香门第，幼承庭训，接受过良好的旧学教育。
曾就读于中俄大学、北京大学、毕业于中央大学哲学系。
青年时代颇受梁启超、梁漱溟、熊十力学术的影响。
曾任教于华西大学、中央大学、金陵大学，任过江南大学教务长。
人物家世其先世籍广东五华，为客家，七世祖始由粤移川，以糖工起家置田产。
到了他祖父一代才开始读书，成为所谓耕读之家。
他的父亲为前清秀才，后曾赴南京支那内学院从欧阳生活照(5张)竟无先生学佛，并著有《孟子大义》一书。
他的母亲也有相当的学养，留世有纯朴情真的《思复堂遗诗》。
学习经历在这样一个充满了传统礼教气氛之家庭的涵育下，唐君毅从小就培养了对古人深深的尊敬和“厚道的'心情”。
下川南(岷江流域)敦厚朴实的民风和“东去江声流洞泊，南来山色莽苍苍”的金沙江景大凉山色，更陶冶了他宽厚笃实的性格(参其《怀乡记》)。
唐君毅的少年时代基本上是在成都和重庆两地度过的。
十七岁那年，他考上了北京大学，不久即转入南京中央大学哲学系，受业于方东美、汤用彤诸先生，并曾听熊十力先生讲“新唯识论”，而得忝列门墙。
唐君毅的情怀在香港中文大学校园，矗立着唐君毅的铜像。
他是四川宜宾人。
他桃李满天下，香港、台湾、美国等地区和国家有以他名字命名的研究所、刊物;他的名字、事迹收进《中国百科全书》和《大英百科全书》;他是从金沙江畔走出去的“国学大师”、“现代新儒学一代宗师”，南京中央大学、台湾大学、美国夏威夷大学知名教授，香港中文大学首任文学院长。
感谢骆为荣先生，邀请我参加了宜宾“纪念唐君毅诞辰100周年书画展”。
从参加“书画展”中外艺术家敬仰的目光，从厚重朴实的《唐君毅故园文化》杂志，我仿佛看到儒雅、博学、亲切的唐先生向我走来。
著作概览唐君毅一生驰骋于东西哲学领域中，为建立一道德理想主义的人文世界而殚精竭思，埋头笔耕，留下了数量惊人的著作，在现当代中国哲学界几无人能与之比肩。
唐君毅〈說人生在世之意義〉
唐君毅〈說人生在世之意義〉唐君毅〈說人生在世之意義〉(一)我們都知道人生在世間，但是我們很少能知此語之意義。
此意義之全部的抉發，包含一切人生智慧與文化之全體。
我在本文試一說此意義之一部。
人生在世的「在』之一字，與一椅子、一花木、一動物之存在於世間之「在」，大不相同。
人之為一存在，與其他之物之為一存在，大不相同。
一椅子在世間，他不知道他以外之桌子及其他任何東西之在世間。
除了他自身在他自身，此外的世界中之存在，對於他等於不在，而如在黑暗中。
一切純物質的東西，皆是與此所謂椅子一類的。
花木在世間，他亦不知道其他的花木等同在世間。
但是花木要生長，而需要吸收陽光、水分與養料。
他於是接觸了其他之物之在世間。
而且如果他不接觸此陽光、水分等，或此陽光、水分等，不在世間，他自己便不能生長，而其生命亦不能真在世間。
動物在世間，而他有知覺。
他能知覺椅子與花木之在世間。
椅子花木的存在，展露於他的知覺中。
一切他所知覺的東西，對他都存在，亦都存在其知覺中。
於是他以外的世界之存在，對他開朗了。
動物在世間，而且在世間運動。
他運動，而更使其他的存在能接觸他物、知覺他物，亦便使他自己存在於對其他存在之知覺中與接觸中。
動物不斷的運動亦不斷的知覺，使動物之生活範圍擴展，其存在世間的意義亦擴展。
可憐的植物，卻只能定處在一地生長，他只是盲目的吸收陽光水份與養料。
高級的動物，似乎不只能知覺，而且能記憶，所以狗似乎認得主人，人可以加以訓練。
如當你每次搖鞭時，便叫他作某一動作，下次搖鞭，他亦就會作某一動作了。
高級的動物，不僅依先天的本能而動作，而且能依俊天經驗所養成的習慣而動作。
於是高級的動物，不僅知覺現在的世界中其他存在，不僅生活於現在的世界。
因為他既然煥過去的經驗習慣而生活，過去的經驗習慣在其生命中，他亦即同時生活於過去的經驗習慣所由構成之世界。
他生活的範圍，比一般低級動物更大了。
（二）高級動物可能有記憶，亦許還有某一種自然的，適應環境的智慧。
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关键词： 唐君毅 ； 气论 ； 形而上之气； 事相
中图分类号 ： Ｂ ２ ６ １ 文献标 识码 ： Ａ 文章 编号 ： １ ６ ７ １ — ５ ３ ６ ５ （ ２ ０ １ ５ ） ０ ３ — ０ ０ ０ ８ —１ ０
儒家哲学 中， “ 气” 是一不可轻 忽的元 素 ， 无
性， 因此其论 点与他 人 大异其趣 。唐 先 生在诠 释 张栽 的 气论 时 ， 视 气 为形上 之 第一 原理 ； 但 他 在诠 释 程 朱
之理学时， 气又成 了必以理为主导的形而下之 气。看似相反 的两种见解， 实则暗藏一致性的条理 ： 事相之
互 为隐显 即是 气之 流行之 道 。这 实际是唐 先生 以通融 的姿 态解释 张 、 朱二人 之 学 ， 使 这两种 体 系的理 学圆
而上 与形而下两层 关 系。道德 实践之 首要功夫
收稿 日期 ：２ ０ １ ４— １ ０—１ ５
容中， “ 气” 占有举足轻重 的地位 ， 绝 不似牟先生
一
般仅把气视为形而下之材质。唐先生论气 ， 有
着丰富 曲折的内涵 ， 非简单 的形而上或形而下 能
作者简介 ：邓秀梅 （ １ ９ ６ ８ 一） ， 女， 台湾高雄人 ， 副教授 ， 博 士， 主要从事宋明理 学、 儒 家易学和 中国哲学５．№ ３
宜 宾 学 院 学 报
Ｊ ｏ ｕ ｍａ ｌ ｏ ｆ Ｙｉ ｂ ｉ ｎ Ｕｎ ｉ ｖ ｅ ｒ ｓ ｊ
２ ０ １ ５年 ３月
Ｍａ ｒ ｃ ｈ ．２ ０１ ５
唐君毅论“ 气” 之义理探析与衡定
邓 秀 梅
（ 环球科技 大学 ， 台湾 ）
在 于豁醒道德 主体 ， 亦 即本心 、 性体 ， 气 的角色泰
论是天道论或心性 论 ， 气 皆占有一席 之地 ， 自先
秦儒学以来 即是 如此 。至 于儒 者如何 在其学术
半是辅助的角色 ， 是 形成个体 生命 、 物质形 体 的
材质 ， 于此 ， 牟先生并无太 多的讨论 。 至于唐君毅先生则不 然 ， 他是少数 能针对气 而剖析详究 ， 且又对道德实践之心性论 十分熟稔 之学者 ， 是少数能兼具剖析 申论本体论 和气论两 种思路之学者 。在他论 释宋 明理 学家之 学术 内
在 的流行 。唐先生用 “ 超化 ” 一词来 界定气 之形
主乎其 中” ， 于 阐述 横 渠哲 学 ， 却 能 自如地 转 为 “ 气 为宇宙之 形上 的第 一原 理 ” 的说法 ， 浑然不 觉其 中有抵触 、 冲突的地方 。本文尝试勾勒出此
摘要 ： 儒 家哲 学 中 ， “ 气” 是 一不 可轻 忽之 元素 。 以 当代新儒 家而 言 ， 牟 宗三 先生 的哲 学 思维是 道 德 实践 源 自本 心 自立道德 法则 ， 这样 的思维 必然肯 定有一超 越 气、 不 受气影 响且 能妙 运 气之 本体 ， 此本 体 与 气构 成
形 而上与形 而下 两层 关 系。唐 君毅先 生 则不然 。 固然他 对 于心性论 十 分熟稔 ， 但 他也 关注 “ 气” 之 本 质特
是心存疑惑的。然若细读唐先生的著作 ， 深入 统 合其论气 之意义 ， 当可 发 现看 似相 反 的两 种 见 解， 实 际上却是 暗藏 一致性 的条理 ， 使得 唐先 生
可 以在解析朱子理气论 时有 “ 气 之生生 ， 必有 理
会本气之偶一特定形相而说此气为何 ， 而是本着 气 之形相恒在变化 中 ， 而道此 中所有之 物 （ 亦 即 “ 气” ） ， 无一定之形相 ， 唯是一 流行 的存在 ， 或存
念更早指的是人所见之云气 ， 由云气而过渡至 自
然之气 、 天地之气等气之概念 ：
溯 此 气之 概 念之 所 由成 ， 则 由人之见 物 （ 如
渠、 伊川、 朱子 时表现得 特别 明显 ， 虽然 表面 上 ， 唐先生诠释横 渠之 气论 与程 朱之 理学 ， 在“ 气”
是隶属形 而上 或形 而下 层 次 的观 点上 ， 似乎 抵
流行的存在 ， 或存在 的流行 ； 遂不视 同一般 有 一
定形相之 物 ， 而 只 名 之 为 气 。及 乎 人 之 智 慧 更
说 明“ 此气之 生而 化 、 化而 生 之历 程 之相 继 ， 尤 不能无理以贯乎其 中 ， 而主乎其 中。 ” 。 两相对 照， 前者论气乃是 形上之第 一原理 ， 后 者则成 了 必 以理为主导的形而下之气 ， 面对此两种截然相
反 的结论 ， 唐先生难道绝无一丝疑惑 ？至少笔者
增， 则于一切存在流行变化 中之物 ， 皆谓其有 气 ，
亦 可转 而谓 其 由 气之 凝 聚 所 成 。 …
观 云气之 流转变化 ， 人不会特定指称 哪一形
相为云气之形相 ， 而是通所有的形 相变化就是 云
气； 由云气 之特质所 形成 的气之 概念 亦然 ， 人不
云 气） 之 形相之 在 变化 流行 中， 遂 不本 此 形相 ， 以谓此物之 为何 ， 乃本此形相之恒在 自己超 化之 历程 中， 谓此 中所有之 物 ， 无一定之形相 ， 唯是 一
触、 相左 ， 盖依唐 氏解横渠之气论思想 ， 其 中心主
轴乃 定 立 在 “ 气 是 宇 宙 之 一 形 上 的 第 一原 理” ［ １ ］ ２ ； 而 在 诠释 程朱理 学 时 ， 唐 先生郑 重
体系安置气之位 ， 则依其个人 的见解而有不一样
的对 待。以当代 新儒家 而言 ， 牟宗三先生的哲学 思维是 ： 儒家 之道德实 践 ， 源 自本心 自立 道德法 则， 所谓先立 大 体 ， 则其 小 体不 能 夺也 的思 路 。
这样 的思维必 然 肯断 有一 超越 气 、 不 受气 之影 响， 且能妙运气 之本体存 焉 ， 此本 体与气 构成形
究。
３期
邓秀梅 ： 唐君毅论 “ 气” 之 义 理 探 析 与衡 定
９
决定之 。由于对气之重视与理解之深人 ， 造就唐
先生于 阐释宋 明理 学 时与 众不 同 ， 形 成别 出心 裁、 独树 一 帜 的诠 释 内容 。这 在 唐先 生 诠解 横
气更早之原义 ， 即“ 气” 一概念之形成 ， 此 气之概