论荀子礼学的深度结构

摘要：“礼”是荀学的核心观念，荀子对礼的深度结构作了多方面的论述。从人间层面看，当礼作为社会秩序的依据时，它的深度结构体现的是社会交往理性；从形上层面看，作为根源性的不易之理的礼，是一种“不为尧存，不为桀亡”的客观原则在宇宙万物之中的显现。荀子对礼的超越性的论证，重新确立了礼在人间的权威。与礼的深度结构相对应，礼的表层结构也经历了三个不同的发展阶段。

关键词：荀子；礼论：儒家；礼的本质

“礼”是荀学的核心观念，在《荀子》一书中，有关礼的判断甚多，或从礼的功用，或从礼的意义，或从礼的目的等等不同的方面，荀子把它作为社会法度，规范、秩序，对其起源作了理性主义的理解。在探讨礼的文质（深度结构与表层结构）关系中，他消解了道家对礼文的非难，强调了礼文对人的情感的规约作用，以及礼乐制度的度量分界作用；在礼的本质认识方面，他汲取了孔子对仁的道德情感的重视，消化了庄子对礼的形上学的追问，并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性。本文着重阐发荀子对礼的深度结构的论述，以此就教于方家。

一、礼的本质的两个层面

荀子论述礼之文时，是直接指向人性的，生活中的种种缘饰是为规约人性服务的。因而，在他看来，与礼之文相对应的礼之质是指“性”，礼文起着即美性、或“称情”的作用，但人的本质还有社会性的内容，与此相对应的礼之质，即“礼义”。这个“礼义”是独立于性情之外的“礼之理”，是相当于人的道德理性，它在人际交往中生成，同时作为礼的内在要求又规范着人的交往活动。

（一）作为度量分界的礼之质

据统计，《荀子》中“礼”字出现约309次，“义”字305次，“礼义”出现106次。这么高的频率，实在值得重视。不过，也有学者以为荀子所称之为“礼义”与“仁义”，基本上则只有“礼”与“仁”的内容或理念可说，缀于其后的两个“义”字，只起贞定仁、礼的价值意义的复词而已，并无“义之为义”的独立特性。即是说荀子只取了“义”的通用性，其所谓礼义、仁义、甚至分义，都只是通俗意义上的“礼的意义”、“仁的意义”、“分的意义”而已。

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但是，事情并不这么简单。在荀子那里，礼义的重要性，我们可以从“义”的界定上得到印证。在《荀子·大略》中，“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也；行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼节也，故成。”[2]在这里，义是与理相联系的，义是理性的代名词，人们讲贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，都是不同于亲亲的感情因素之外的理性使之然的，这种理性也是人之为人的本质规定，正是它才将人兽区别开来。

在荀子看来，人的活动性不是人的本质规定，因为水火也有，草木也具有人一样的生命，禽兽也有人一样的知觉，只有“义”即理性才为人所独有，它才是人的本质规定，正因为“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）这样，义在荀子这里，成了人们道德之善的标志，因而具有终极性的价值。

“义”作为一种理性，它要求人们遵从秩序、谨守职分。所以，荀子认为“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。”（《议兵》）与“仁者爱人”相比，义则表现为遵从理性，反对破坏既定的社会秩序。在这种理性原则的指导下，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（《强国》）正是这种理性原则，它可以用来限制禁止不合理性的恶与奸，也可以调适人的内在欲求与外在世界的关系，使内外上下之间和谐融洽。

以义为内核的理性，是人战胜自然的前提条件，荀子对人的这种理性充满了乐观之情。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，

强则胜物。”（《王制》）人之所以能够组成社会群体，关健在于有名分的理念；人们认同名分观念，关键在于人的理性的支配作用，这种理性蕴含在各种社会规范中。它是在前人千百次的交往实践中逐渐形成的：

“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”（《非十二子》）

这里所讲的五种“义”，正是理性之于君臣、长幼、兄弟、朋友、贵贱等五种人伦关系的表现，依照五种人伦的关系、规范行事就是合乎礼的行为，因而义在礼中，义是礼的内在精神和本质，合乎义的、即合乎理性的，也一定是合“礼”的。但是这个“义”并不是虚悬在人的活动之外，它是遇君、遇乡、遇长、遇友、遇贱等交往实践的结晶，一旦它们被上升到规范的层面之后，它就可能成为人们行动中行之有效的“操术”、程式：

“君子位尊而至恭，心小而道大，所听视者近，而所闻见远。是何邪？则操术然也。故千万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也，故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”（《不苟》）

礼所含有的这种“论于百王之前”的理性，使得依礼而行就可以“方皇周挟，曲得其次序。”（《礼论》）所谓“操术”，就是谨持百王之道或礼义之统中的理性，以应对千百事物，这种理性，恰如五寸之矩，虽小却可“尽天下之方”。

既然“义”是礼中的理性原则，那么，“礼义”一词中的“义”就不仅仅是礼的后缀，它是礼的充实与扩展。我们将“礼义”与“礼”相较，可以发现“礼义”取得了内在精神的意味，与礼相比，它更本质。若与孟子相较，我们可以发现孟子比较喜欢将义与仁联用，以“仁义”来显出礼中的“仁”所代表的情感原则，荀子则将义与礼相联，以“礼义”来强调礼中“义”所代表的社会理性原则。关于这一点，我们从荀子对礼义的用法中得到印证：

“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《性恶》）

“起礼义，制法度。”（《性恶》）

“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”（《非相》）

“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”（《儒效》）

“先王之道，仁之隆也。比中而行之，礼义是也。”（《儒效》）

这样，“礼义”作为礼之质则成为社会制度的内核，是处在生成的过程中，这种礼之质是一种不定之质，所谓“义者，宜也”就是礼义的时间效应，这种生成性既不同于仁的生成，在孔子那里它是从内心生发而来的主观性原则，也不同于朱熹那个“理，形而上者”[3]的纯客观性原则，它是人们在实践中遭遇的事件，是主客权利相互制约的结晶。这个层次的“礼之质”是“礼者，政之輓也”（《大略》）的内核；也就是《臣道》篇中所谓的“礼义以为质，端悫以为统”的礼义之质，正是这种生成性礼之质存在的合法性，人们才有可能在未完备的制度之外，依义起制，作出新的规范。换言之，已成的礼义制度是现实层面的事物，礼义之质则是既可能存在于已外显的制度之中，同时又潜在地存在于过去未曾涉及的人的实践活动之中。（二）作为根源性的礼之质

不少学者已注意到荀子的礼论中，有将礼与宇宙之道挂钩的倾向，把礼的支配范围扩大到天地日月等上面，这就明显地与荀子的天人观相矛盾，与他的严天人之分不大协调。对此，有学者认为这是变革时代学者常有的现象，是荀子试图寻找礼的新的根据，以维系人心的要求。[4]也有人以为荀子对礼的形上化是以礼为核心建构其哲学体系的愿望使之然。礼只有