国学经典解读 李翱教育过程本质的复性论(2)
回归教育本质
回归教育本质目录一、内容简述 (2)1.1 背景介绍 (3)1.2 研究意义 (4)二、教育本质的探讨 (5)2.1 教育的定义与内涵 (7)2.2 教育的本质特征 (7)三、回归教育本质的重要性 (8)3.1 回归教育本质对提升教育质量的意义 (10)3.2 回归教育本质对满足社会需求的贡献 (11)四、如何回归教育本质 (12)4.1 转变教育观念 (13)4.2 创新教育模式 (14)4.3 提升教师素质 (15)五、回归教育本质的挑战与对策 (17)5.1 面临的挑战 (18)5.2 应对策略 (19)六、结论 (20)6.1 回归教育本质的成果展示 (21)6.2 对未来教育发展的展望 (23)一、内容简述回归教育本质是指在现代社会背景下，重新审视和定位教育的核心价值和目标，强调教育应以学生为中心，注重培养学生的综合素质和全面发展。
这一理念主张摒弃过于功利化和应试化的教育倾向，恢复教育的本源意义，使教育真正成为促进个体成长和社会进步的重要途径。
学生主体地位：强调学生在学习过程中的主体地位，尊重学生的个性差异，激发学生的学习兴趣和潜能，培养学生的自主学习和终身学习能力。
综合素质培养：注重学生的德育、智育、体育、美育和劳动教育全面发展，提高学生的文化素养和人文素养，培养学生的创新精神和实践能力。
教育公平与质量：追求教育的公平性和普及性，提高教育质量，为每个学生提供均等的教育机会和资源，促进教育均衡发展。
教育与社会的关系：强调教育与社会的紧密联系，注重培养学生的社会责任感和服务意识，引导学生积极参与社会实践和志愿服务，为社会做出贡献。
回归教育本质的理念是为了让教育更加贴近学生的实际需求，更加注重学生的全面发展，让教育真正成为促进社会进步和人的全面发展的桥梁和纽带。
1.1 背景介绍随着社会的快速发展和科技的日新月异，教育作为培养人才、推动社会进步的重要基石，正面临着前所未有的挑战与机遇。
在全球化的大背景下，教育正逐渐从精英化走向大众化，从应试教育转向素质教育，从知识传授转向能力培养。
韩愈、李翱的道统说和性情论
韩愈 和李 翱 生 活 在 “ 史 之 乱 ” 以后 的 中 安
唐 。唐代前期，我国封建社会经历了一百多年的 繁荣发展 ，以 “ 安史之乱”为转折点，唐王朝开 始逐步走向衰落。中央政权与地方藩镇之间、中 央政权 内部官僚集团与宦官之间、世俗地主与僧 侣地主之间，矛盾冲突异常尖锐 。封建社会的基 本矛盾迅速激化起来 ，土地兼并严重 ，农民流离 失所，封建王朝面临着覆亡的危险。与此 同时， 地 主 阶级 中一些 有识 之士进行 了深 入 的思考 ，从 不同角度提出挽救的方案。韩愈和李翱的道统说 和性情论即是这种背景下的产物。 韩愈是唐代著名的文学家 ，他和柳宗元等人 以 “ 文以载道”为口号 ，倡导的古文运动对后世 产生了较 大的影 响。他对伦理学也有深刻 的研 究 ，主要观点在其 《 原道 》 《 、 原性》 《 、 原人 》 、 《 原毁》等文章 中体现出来 。李翱是韩愈的学生 ， 受韩愈的影响很深。在伦理思想方面 ，李翱继承 和发展了韩愈排斥佛教 、恢复儒家道统 的路线 ，
韩愈认为先陈寅恪在论韩愈一文中认为韩愈奠定宋代新儒学的基础其手段是天竺为体华夏为用似有因袭道统说是仿照佛教祖统模拟建立儒家道统夸大了佛教世系对道统说建立的影响忽视了儒家先王谱系所说的先王即是唐代之前儒家的统称指的是一个儒家谱系
２１ ０ ０年第 ２ 期
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四川大 学学报 （ 学社 会科 学版 ） 哲
企 图用 恢复 儒家仁 义道 德的正 统地位来 排斥佛 老 的 ，“ 一个基 于 固有 的传 统 而 自觉进 行儒 家伦 是
出， 佛法传人 中国之前 ，“ 天下太平 ，百姓安乐 寿考” ，传 人之后 ，则 “ 乱亡相 继，运祚不长 。 宋 、齐 、梁 、陈 、元 魏 以下 ，佛事 渐谨 ，年代 尤 促” 。而迷信最深、三度舍身施佛 的梁武帝 ，最 后竟被逼 “ 饿死 台城 ，国亦 寻灭” 。由此观之 ， “ 事佛 求 福 ，乃 更 得 祸 ” “ 不 足 事 ，亦 可 知 ， 佛 矣” 。韩愈告诫统治者 ，信佛对他们是不利 的。 《 迎佛 骨表 》最 根 本 的 思想 ，是 指 出 了佛 谏 教不合 民族传统和先王礼法。表中说 ：“ 夫佛本 夷狄之人 ，与中国言语不通 ，衣服殊制。口不言 先 王之 法 言 ，身 不 服 先 王 之 法 服 。不 知 君 臣 之 义 ，父子之情。 ”从维持 民族文化传统 的角度来 反 对佛教 ，前人 已经提 出过 ，如南北 朝时顾 欢 的
读《教育的本质——什么是真正的教育》
读《教育的本质——什么是真正的教育》南京师范大学教育学原理陈佳宜通览台湾学者贾馥茗先生的作品《教育的本质》，可以得到这样一个启示：人道承天。
作为教育类的作品，作者没有把精力放在教什么，怎么教的问题上，而是重点探究为什么而教。
全书分为五个章节，分别是：从人开始、人性论点、率性修道、人道上承天道、人道教育要旨。
从书的框架中，我们可以看出作者试图将人的发展和天道联系在一块，以“率性修道”作为契合点，引出人的发展在于秉承天道“诚”“仁”的精神，经过“修仁”、“行义”、“致诚”，做到修己成人；而人的教育在于尊重“生而为人”的学习者，以引导学习者“成人”为任务，“成人”即是成为合乎天道，发扬人性的人。
本书最大的特点在于，作者在书中广泛引用中国古典典籍的精神和要义，从这些精神和要义中推究出教育的本质。
我感触最深的是“率性修道”、“人道上承天道”、“人道教育”这三个章节。
“率性修道”这一章中，讲了三个问题：1、率人性，2、修人道，3、修己成人。
在“率人性”中，作者首先讲了人类的潜能是人性发展的基础，潜能的开发既要讲究时机也要讲究方式。
人的可塑性使得人的潜能得以开发，所以要善用人的可塑性，所以率人性不但要注意排除不良的习性，还有确定正确的发展方向。
在“修人道”中，作者说人道在于修己，即每个人都从自己做起。
所谓道也，不可须臾离，可离非道也。
所以修道就在于自己的一言一行之中，不但无须他求，更不必煞费苦心地周张用事刻意而为。
修道的准则就在于：修仁、行义、致诚。
在“修己成人”中，作者主要阐明《中庸》里面一个观点：“诚者，非自成而已也，所以成物也。
成己，仁也，成物，知也，性之德也，合外内之道也”。
即在“成己”之后，还要“成人”才算人道的完成。
于是作者接着提到了成己者的条件在于师德师范，成人之道在于明白师的守则，即教学相长，还有确定学习方式，即正业居学，以及了解“学者之失”，做到“长善就失”，确定教学方法，有本有末。
在这部分提到了很多《学记》里面的理论。
浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)
浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，着《复性书》三篇。
辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。
中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。
李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。
这种思想的源头最早可追溯到孟子。
当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。
随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。
一、“复性”思维模式的形成《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。
“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。
它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。
“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。
{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。
“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。
另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。
这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。
《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。
《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。
中国古代哲学论文题目（2）
中国古代哲学论文题目(2)中国古代哲学论文范文篇二大易哲学与中国古代教育之绵延[摘要]本文从文化的角度探讨了中国古代教育绵延不绝的原因。
中国古代教育家具有自强不息、厚德载物的不变精神，具有穷则思变、察几知著的伟大智慧和兼容并包、和而不同的高尚品德，所创立的教育思想和制度简易能从，因而中国古代教育绵延数千年。
[关键词]大易哲学 ;教育;绵延Abstract: The paper explores the reasons for the continuous development of education in ancient China from the cultural perspective. The educators' spirits of unceasingly striving and th Eir great virtue and great wisdom of thinking about changes while in extreme poverty, and th EIr all-inclusiveness and excellent morality resulted in their simple-to-follow educational ideology and system, thus made the education in ancient China develop continually.Key words:the Yi philosophy; education; continuity中国古代教育分三个发展周期，相替不绝，绵延数千年 [1] 。
对于其他文化和文明来说，这是一个难解之谜，而对于中华文明来说，这是一个必然的过程。
一、自强不息，厚德载物：不易与教育之绵延不变的是自强不息、厚德载物的精神。
中华民族的伟大精神即是与乾、坤二卦所象征的宇宙精神相契合的人文精神：“天行健，君子以自强不息”;“地势坤，君子以厚德载物”。
儒学史话：李翱复性去情
儒学史话：李翱复性去情唐代思想家李翱在他的《复性书》一书里阐述了性善情恶的人性论及成为圣人的修养方法。
李翱是陇西(今甘肃)人，唐代的思想家、文学家。
贞元进土。
曾任国子博士、史馆修撰，官至检校户部尚书、山南东道节度使。
他与韩愈交谊甚密，从韩愈学古文，并助之推进古文运动，在政治、思想、理论上受其影响很深。
他尊儒反佛，然又汲取佛理，丰富儒家性命之学的内容，以增强儒家同佛教斗争的理论力量。
著《复性书》，发挥《中庸》学说，提出性善情恶论。
其著作汇集为《李文公集》十八卷，又与韩愈合著有《论语笔解》二卷。
李翱继承了思孟学派的唯心主义传统，与韩愈相呼应，形成了一套以《中庸》为理论根据的"道统"。
他认为，至孟子死，儒家的道统便中断了。
如何继承这个道统呢?那就是依赖子思写的道统的"真经"--《中庸》。
因此，李翱作于贞元十五年(799)的《复性书》，可以说是对《中庸》的注脚和发挥。
李翱在《复性书》中，发展了韩愈的性三品说，阐述了性善情恶的人性论。
他认为人性本是善的，而情则是恶的。
也就是说，人之所以能成为圣人，是因为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲是恶的。
同时，他又认为性情是不可分的，情是性所派生的，性是情的基础，性与情是互相依存、互相作用而存在的。
因此，要恢复人本来的善性，就必须做到去情。
复性去情的性情一元论，是李翱人性论的理论基础。
既然性是善的，情是恶的，性情又是不可分的，那么，性情善恶如何统一于一身呢?李翱认为，人性虽然皆善，但情却因圣凡而不同。
也就是说，性是天赋与人的聪明才智和道德品质，情是后天环境引起的嗜欲好恶。
这种天赋人性，在圣人身上能始终保持性的本然，在凡人身上则因其终身沉溺于情而始终不能自觉其本性。
所以，圣人虽然有情却等于没有情，凡人虽然有性而不能见其性。
圣人是李翱的道德理想，是人们修养的楷模。
他认为凡人只有消除情欲，无思无虑，才能循礼而动，成为道德高尚的圣人。
李翱道统观探析
摘要安史之乱之后，唐王朝统治者怠于理政，宦官把握朝堂，参与朝政并手握军权；藩镇割据势力拥兵自重，不受朝命。
一系列的社会问题导致唐王朝元气大伤，导致国力大减。
同时当时兴盛的佛教和道教对儒学的巨大冲击所造成的经济破坏文化危机。
由此李翱继承儒家传统的修己安人的君子情怀，对现实政治与民生疾苦表现出强烈的关怀，入朝为官，奈何仕途多舛，于是著书立说，义解先秦儒家经典，反思儒学发展路向。
李翱的道统观以天道至诚为本体，天命纯善为本心，邪情匿性为知觉，去情复性为功夫，本性清明为终始。
李翱在人伦日用中对儒家心性修炼与仁义道德须臾不离，终身不弃，复归于圣人的“弗虑弗思，广大清明”之性。
同时李翱的道统观又是复归于仲尼之心和《中庸》之诚的学统传承，兼具素王与帝王国治天下平的现实指向意义。
李翱的道统观在宋明理学家看来，以诚为本体，是宋明理学本体论产生的催化剂；一心二门人性论奠定了宋明理学“心统性情”的一元人性论的思想基础；去情复善的工夫论成为宋明理学存天理、去人欲复性修养的承接地带。
李翱的道统观及其理论对促成儒学由“经学”转向“理学”起到了极为重要的作用，是其转变过程中的过渡形态。
关键词：李翱；道统观；原因；内涵；影响；ABSTRACTAfter the reign of the Tang dynasty, the rulers of the Tang dynasty lied to the government and the eunuchs grasped the church and participated in the military affairs and armed forces. A series of social problems led to the Tang dynasty vitality injury, resulting in national power greatly reduced. At the same time the prosperous Buddhism and Taoism had a great impact on Confucianism caused by the economic destruction of the cultural crisis. So Li Ao inherited the Confucian tradition of self-cultivation of the gentleman's feelings, the reality of politics and people's livelihood to show a strong concern, into the official as officer, but career ills, so writing book said, justice pre-Qin Confucian classics, Reflection on the Development of Confucianism.Li Ao's view of the concept of heaven to sincerity as the body, destiny pure heart-based, evil and anxious for the perception, to love complex for the effort, the nature of Ching ming for the end. Li Ao in the daily use of Confucianism on the Confucian mind and morality and morality for a moment without leaving, life is not abandoned, return to the saints "Fu Fu Si Si, the majority of the Qingmig nature. At the same time, Li Ao's view of the Taoist system is the rejuvenation of Zhong Ni's heart and the belief of the doctrine of the mean.Li Ao's view of the Taoist view in the Song and Ming Neo-Confucianist view, to the ontology, is the Confucianism ontology ontology produced by the catalyst; one mind two human nature theory laid the Song and Ming Dynasties "heart temperament" one yuan human nature of the ideological basis; Recovering the work of the Song and Ming dynasties to become heaven and earth, to people to refurbish the cultivation of the undertaking zone. Li Ao's view of Taoism and his theory played a very important role in promoting Confucianism from "study" to "science", which was the transitional form in the process of transformation.Keywords: Li Ao; Confucian Orthodoxy Theory; Reason；Connotation；Influence目录摘要 (I)ABSTRACT (II)第一章绪论 (1)一、研究意义和目的 (1)二、研究综述 (1)三、研究方法 (3)（一）文献考证与义理追索相结合 (3)（二）归纳演绎法 (4)四、创新之处 (4)第二章李翱道统观产生的原因 (5)第一节道衰绝仁的失衡社会 (5)一、统治阶层的不仁之政 (5)（一）王者昏道，不思敬德 (5)（二）宦藩霸道，其身不正 (6)二、戎狄之风的反仁之术 (7)（一）凋耗物力，规避王徭 (7)（二）忠孝无节，礼制尽诛 (8)第二节修己安人的君子情怀 (9)一、日新眀德的求仁内养 (9)（一）学思并行，转识成智 (9)（二）以礼克己，以礼待人 (10)二、达不离道的利仁关怀 (11)（一）才高运蹇，仕途坎坷 (11)（二）博施济众，立言于世 (12)本章小节 (12)第三章李翱道统观的内涵 (13)第一节李翱道统之“道” (13)一、澄净至善的天道 (13)（一）天道本源，价值本体 (13)（二）天性澄明，纯善于心 (14)二、去情复性的人道 (15)（一）弗虑弗思，斋戒其心 (15)（二）须臾不离，终身不弃 (16)第二节李翱道统之“统” (17)一、仲尼之心的谱系传承 (17)（一）师从韩愈，承继仁义 (17)（二）沿袭《中庸》，诚为大本 (18)二、学术理论的现实指向 (19)（一）素王至德，道德教化 (19)（二）帝王仁政，可定天下 (20)第三节李翱“诚”本体的道统观 (21)本章小结 (22)第四章宋明理学视角下的李翱道统观 (23)第一节义理体认先秦儒家经典 (23)一、经典新解，义理阐释 (23)二、由经转义，经世致用 (24)第二节诚统性情的心性之学 (26)一、本体诚明，天人合一 (26)二、一心二门，发明本心 (27)本章小节 (28)结语 (29)参考文献 (30)致谢 (33)第一章绪论第一章绪论一、研究意义和目的李翱的道统观师学于韩愈，以韩愈道统观为基础，发掘出儒家学说中固有的心性论内容，以此对抗于当时兴盛的佛教与道教，挽救儒家式微的文化危机。
李翱的性善情恶复性思想
李翱的性善情恶复性思想韩丽华【摘要】Li ＇Ao＇s Book of Inwardness Recovering expresses his inwardness recovering thought of kind humanity and evilsentiment.Inwardness is innate and purely good human nature which is no born and no extinguished.Sentiment is confused human mind with mixed goodness and evil which generates due to temptation outside human appetite,puzzled sentiment which generates due to covering of the inwardness.Because confused sentiment entices people tocorruption,people should get rid of sentiment and restore inwardness,and recover purely kind inwardness by stationary inwardness recovering.%李翱的《复性书》表达了其性善情恶（惑）的性情思想，“性”为人先天纯善的本性，不生不灭。
“情”为人后天因受外欲诱惑而生的善恶混杂的杂染心性，是对“性”的掩盖而生的迷惑心性。
因惑情使人作恶堕落．所以要去情复性，以寂然不动的复性之法回复纯善之性。
【期刊名称】《临沂大学学报》【年(卷),期】2011(000)006【总页数】5页(P111-115)【关键词】性善情恶;复性;至诚;寂然不动;感而遂通【作者】韩丽华【作者单位】苏州大学政治与公共管理学院,江苏苏州215123【正文语种】中文【中图分类】B241.6唐代思想家李翱做《复性书》一文表述了他的性善情恶的复性思想。
李翱人性论思想的理论特质(下)——“援佛、道入儒以反佛、道的人性论”
斗。 集 中 表现 李 翱人 性 论 思想 的《 性 书》 篇 的 思想 旨趣 和 表 达方 式 ， 复 三
状态 ， 排除一 切不安与躁动 。李翱在谈 到复性 的方法与“ 至诚 ” 的境界 时， 也很重视 “ ”他对“ 的理解 ， 静 ， 静” 与老子极为相似 ， 即既不是完 全的 静止不动 ， 也不是 与动相对之静 ， 是与人的心性本然状态相吻合 的。 它 庄子提 出“ 心斋” “ 、坐忘” 。他 在《 庄子 ・ 大宗师》 中说 ： 堕肢体 ， “ 黜聪 明， 离形去知 ， 同于大通 ， 此谓坐忘。” 复性 书》 《 中的“ 斋戒 其心” 也略同于 “ 心斋”李翱 的“ 。 复性论”主张首先要停止一切思虑， 认为只要人们停止 思虑 ， 灭息妄情 ， 复归本性 ， 就能达到诚的境 界， 成为圣人。这 实际是运 用 了庄子 “ 心斋” “ 、坐忘” “ 、反其性” 的直觉方法。 总之 ， 佛教的“ 明心见性 ” 、 论 老庄 的“ 心” “ 斋” “ 虚 、心 、 坐忘 ” 论等不 同于儒家文化的性格特征 ， 复性书》 在《 中被李翱借鉴和吸收过来 ， 大大 丰 富和发展了儒家的人性论思想 。 李翱 “ 援佛 、 道入儒 以反佛 、 ” 道 的方法在一定程度上弥补 了韩愈 、
李翱的性善情恶复性思想
性 。水 本 性 清 澈 ， 沙 混 入 ， 之浑 浊 ， 泥 沙 沉 本 性亦 如此 。人本 性 向善 ． 是人 受外 欲邪 染 的利 泥 使 若 但
淀． 不再浑浊 ， 水流也就回复清澈本性。火本性光 诱 。 产生迷惑颠倒 的邪情 、 惑情 ． 的本来善性被 人
１ １ １
后 天惑情 遮掩 而 趋 向于恶 李 翱认 为 ． 天 之情 为 先 天之 性受 邪 染而 生 后
ｌ 为先 天本具 ， 纯善 。… 为先 天之 “ ” 生” 为 隋” 性 与外 去 掉情 的迷 惑熏染 ， 的本 善之性 就 回复 了。“ ” 人 性 界社 会接 触 后受 熏染 而 生 ． 后 天所 有 ． 为 为善 恶 混 是 先天 本具 的 ． 隋” … 是人 迷 惑颠 倒 而产 生 的 ．情 ” “ 杂 的“ ” 或 “ ” 。圣人 具纯 善 的“ ” 凡夫 具 是 “ ” 惑 情 邪 情 性 ， 性 的后 天 附生 物 ． 对 “ ” 是 性 的变易 ， 与 情是 性 情 不是 不可 以有 ． 是 正 当的 但 善恶 混杂 的惑 … 因惑情 使人 作恶 ， 以需要 复 本末 体用 的关 系 “ ” 隋” 所 性 ． 弃邪 染 的情 ． 抛 回复纯 善 的性 。
作 者 简 介 ： 丽 华 （９ １ ）女 ， 东邹 平 人 ， 州大 学博 士 研 究生 。研 究方 向 ： 国古代 哲 学 与 中 国传 统伦 韩 １７ 一 ， 山 苏 中
理 思 想
唐代 思 想家 李 翱做 《 性 书 》 文表 述 了他 的 明 ． 雾缭 绕 ． 掩 了火 的光 明本性 。若 是 烟雾 散 复 一 烟 遮
生喜怒 哀惧 爱恶 欲七 情 。七 情为不 善 的恶 欲 ． 惑 激拍 ． 以使之跃起 ： 迷 可 以动力把水往高处导引 ， 可 的情 把本 善 的圣人 之 性遮 掩 ．使 人 的善 性 不 能显 以把水 引 到山上 。外力 使 之改变 方 向 ， 不是 水 的本
教育反思第二讲
专题讲座第二讲中小学教师如何开展教育反思李铁安（中央教育研究所课程教学研究中心、副研究员）中小学教师如何开展教育反思第一节教育反思的概念与特点一、教育反思的概念何谓“教育反思”？概而言之，教育反思，即教师自觉地以自己的教育实践为思考对象，对自己所做出的行动、决策以及由此产生的结果进行审视、分析和总结。
换言之，反思即指教师对自己的行为以及由此产生的结果进行剖析、解读的过程，其本质是一种理论和实践之间的沟通，它反映一个人对其身心状况的认知。
反思不仅是个人的思想需要，而且是一种高尚的精神活动，是精神产品的再生产。
它包括引起思维的怀疑、困惑及心智上的困顿，还包括寻找、搜索和探索的活动 , 求得解决疑难、处理困惑的方法。
教育反思通常指教师“借助行动研究，不断探究与解决自身和教学目的以及教学工具等方面的问题，将‘学会教学’与‘学会学习’统一起来，努力提升教学实践的合理性，使自己成为学者型教师的过程”（熊川武《论反思性教学》）。
应当说，教育反思是一个内涵相当丰富的概念。
它不仅指反思课堂教学行为，也指反思课前的教学计划与课后的教学评价；它不仅指教师自身教学行为的反思，也指对学生学习行为的反思；它不仅指反思总结教师自身的教学行为，也指反思总结其他教师的教学行为。
一句话，可以指对所有教学行动的回忆、思考、分析、检讨和评价。
教学反思的重点在“思”，既然是“思”，就得有“思路”。
教学反思应当如何去拓展思路，这正是教师在开展教学反思、撰写教学反思总结时感到为难和困惑的地方。
二、教育反思的特点教育反思是教师基于日常的教育教学实践所进行的思考和评判。
教育反思不仅仅被视为一种批判性思维活动，还可视为一种写作的文体，它把教师对自己的教育教学工作的思考和评判活动记录下来，成为教师成长发展的忠实记录和反映，也成为促进教师成长的一种科研范式，相对有关教育行为来看，它具有明显的独特之处。
（一）教育反思强调以教师自身的真实性为基础教师进行教育反思既是一种学校本位的研修途径，更是一种教师本位的教学研究，其研究内容指向研究者自身的生活史。
古代教育思想精粹解读
古代教育思想精粹解读教育是一个不断向前的过程，教育的内容是适应现代人的发展，教育的方法永远都在更新与变革之中，这是勿庸置疑的。
虽然教育在中国作为一门独立学科的时间并不长，但中国的教育实践已有丰富的经验，教育哲学思想称得上是源远流长。
我们今天追求理想的教育，渴望“诗意地栖居”，倡导“最优化的教学”（巴班斯基），提倡人本教育和素质教育，这些差不多都可以从远至先秦的诸子百家中找到理论与实践的雏形。
而这些历经久远至今仍熠熠生辉的思想，仍在给当代的教育教学注入新鲜的血液，带来诸多深刻的重要的启示。
传统的教育教学理论是古人在长期的教育教学实践中形成并发展起来的，其中充溉的是先哲和先贤的教育智慧。
且以几例说明之。
一、“天人合一”中的人性化思想古代的教育思想以“天人合一”为最高境界。
《周易》中说“天行健，君子以自强不息”。
这里的“天”是宇宙最高的抽象本体，同时又是一切价值的源头。
从天与人的关系到人与教育的关系，《中庸》作了最概括的阐明：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
”这几句非常清晰地勾勒出传统教育哲学思想的基本脉络。
“人者天地之心也。
”（《礼记·礼运》）人要做到“尽心”与“知性”，这样才能达到天人浑然一体的最高境界。
传统教育注重德育问题，关注人的内心。
孟子说：“万物皆备于我”，发展成一种以“内省”和“反身”为特征的心性修养理论。
到了宋明儒家那里，“知性”与“天理”又成为理学家们身心性命之学的指导思想。
王守仁说：“必欲此心纯乎天理”。
就是极端重视本心的作用。
尽管传统教育思想缺乏严密、完整的理论体系，但是比如现今教育所主张的“人化”教育理念在传统教育思想中或隐或显地贯穿始终。
从外在的规范向人心的心灵深处探寻意义，重视人的生命价值和存在价值。
注重人与人、人与物之间的和谐，是传统教育思想带给我们的重要启示。
二、“开拓胸次”、“圣者气象”的教育境界。
传统教育的最终目的是培养圣贤之人。
这种人既能克己复礼，独善其身，又能推己及人，兼济天下。
李翱教育
李翱教育过程本质的“复性”论李翱，字习之，陇西成纪（今甘肃秦安西北）人，生于唐代宗大历七年（公元772年），出身于官僚世家。
“幼勤于儒学，博雅好古，为文尚气质。
”（《旧唐书·列传·李翱传》）唐德宗贞元十四年（公元798年）登进士第，授校书郎。
三迁至京兆府司录参军。
唐宪宗元和元年（公元806年）召为国子博士，直接从事教育活动。
以后仕途颇蹉跎。
李翱的学术思想受韩愈影响很深，同时也接受了佛家的许多观念。
他的教育思想突出特点是，把儒、佛两家的思想杂揉在一起，寻求一种人格解放的道路和方法。
虽然他自称：“择中庸之蹈难兮，虽因顿而不改其所为。
……心劲直于松柏兮，论霜雪而不衰。
”（《感知己赋》）并说：“嘉山松之苍苍兮，岁苦寒亦悴。
吾固乐其贞刚兮，夫何尤乎小异。
”（《释怀赋》）好像他所坚持的是儒家传统的中庸之道，实际却不尽然。
他是把《中庸》里面的一番道理和佛教的理论相结合，进而把韩愈的唯心主义的哲学思想又向前推进了一步。
李翱论教育思想的代表作是三篇《复性书》，它们集中表述了他对人性及其教育过程的本质的看法。
他认为任何一个人都有“性”与“情”，而性是善的，情是恶的。
他说：“性者天之命也。
”“百姓之性与圣人之性弗差也。
”“人之性皆善也。
”就是说，人之性是天赋予的，任何人生来之性是一样的，而且都是善的。
这里所谓的善，实际上是儒家的仁、义、礼、智等德性。
他把宗法秩序所要求的德性，说成是人先天本性中所具有的，这显然是对孟子性善论的继承和发挥。
他又说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。
”“情者性之动也”。
“情者性之邪也”。
“情者妄也、邪也。
”就是说，性之动而产生情，情是邪恶的表现。
他把情看成是要不得的坏东西，这显然是接受了佛家世幻思想的影响。
关于性与情两者的关系，他说：“情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。
”就是说，情由性所产生，性通过情而显露。
他曾形象地比喻说：“水之浑也其流不清，火之烟也其光不明。
历史日考12.5
鹤壁高中宏达年级日考历史试题命题人：焦伟校对人：孙慧玲2013.12.5一、选择题：本大题共40小题，每小题2分，共80分。
1．唐朝后期学者李翱提出“复性说”。
“复性说”主张：人性本善，圣人不为情欲所累，故未丧本性，一般人往往溺于情欲而迷失本性，以致世风日下，道德沦丧。
要扭转道德沦丧造成的社会混乱，必须劝导人们灭掉情欲，从“弗思弗虑”中求得“至诚”。
由材料可知，李翱“复性说”A．以佛教思想完善传统儒学B．体现三教合一趋势C．要求恢复儒学的正统地位D．带有佛、道融合的倾向2．朱熹在《朱子语类》中说：“譬如扇子只是一个扇子，动摇便是用；放下便是体；才放下时便只是一个道理；及摇动时，亦只是这一个道理。
”在此，朱熹主张A．感知是先验的、第一性的B．物质属性具有重要的意义C．形而下的扇子是具体的存在D．理是先于物质存在的实体3．有学者认为：孔子主张人在修养成长的过程中，其来自内部的自律和来自外部的他律，应当是相辅相成、辩证统一的关系，其间并无逻辑上的矛盾和不彻底。
其中“他律”指的是A．仁者爱人B．君主法治C．礼乐规范D．三省吾身4．“董仲舒是有汉一代最有影响的思想家……经过他的精心整理、改造，阴阳五行学说才得以成为‘中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰；二千年来它有极顽固的势力。
’我们民族性格中的封闭自我，盲目自足，因循守旧等弊端，都与之直接相关。
”（冯天瑜等著《中国文化史》）这一观点A．怀疑董仲舒是一位有影响的思想家B．肯定董仲舒“阴阳五行”学说C．否定董仲舒的学说D．肯定董仲舒学说的影响力5．王阳明在《答罗整庵少宰书》中认为，“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者夫。
求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者夫……夫道，天下之公道也。
学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。
”这一思想的积极影响在于A．否定孔子的权威B．完善心学体现C．重建儒学的信仰D．批判专制思想6．北宋文学家苏轼说“余尝论画，以为人禽宫室器用皆有常形。
李翱复性思想在理学中的逻辑演进
The Logical Evolution of Li Ao's Restoration of the Nature in Neo-Confucianism
作者： 邵宇[1]
作者机构： [1]郑州大学马克思主义学院,郑州450001
出版物刊名： 河南科技大学学报：社会科学版
页码： 1-6页
年卷期： 2021年 第2期
主题词： 李翱;理学思想;复性说;理气说
摘要：理学家面对李翱"复性说"中遗留下来的"性善如何生出不善之恶"的人性论矛盾问题,自觉地批判吸收隋唐以来儒学复兴的成果,并仍以"复性"的模式对心、性、情的逻辑结构进行塑造.张载引"气"入"性",完成了对人性善恶问题的初步改造;程、朱则在继承张载理论构造的同时,将具有本体意义的"气"定义为形而下之物,援"理"释"性",提出"理"本体论.特别到朱熹这里,通过"理气"这一理学范畴有力地综合了以往儒学人性善恶问题的分歧,确定了性之理气两个层面和心对性情的主宰作用,使"性善"有了形而上明确的依据——"理",也为"不善之恶"寻找到合理的安顿之处——"心",而"心"同时又是"性善"到"不善之恶"过程的中枢,既体现了先天道德性,又突出了人的主体性,从而在理学视域下有效地解决了李翱所留下的"性善如何生出不善之恶"这个问题.。
李翱〔复性书〕语译
李翱＜复性书＞语译＜上篇＞语译第一节辨「性」、「情」之作用、关系与本质人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者皆情之所为也，情旣昏，性斯匿矣；非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明；非水、火清明之过，沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。
语译：人之所以能够上达成为圣人，是因为『性』所发挥的作用；而『性』之所以会惑乱不明，则是因为『情』的作用。
欢喜、愤怒、悲哀、恐惧、爱好、厌恶、欲求，都是『情』的表现方式，情感作用达到昏昧失理智后，本性就消失不见而无法发挥正常功用；这并不是本性自身的缺陷，而是因为七种感情的作用交复运作，使得本性的清明理智无法保持在充实完整的状态所致。
就好像混浊翻动的流水不会清澈，烟雾腾漫的火焰无法保持光明；这不是流水或火焰本身性质的缺陷，若泥沙不翻搅，则流水自然清澈；烟雾不弥漫，则火光自然通透照耀；同理，人的感情若不作用，本性自然就能充实且发挥。
性与情不相无也，虽然无性则情无所生矣，是情由性而生；情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。
性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
语译：『性』与『情』并不藉由互相排斥对方的存在而存在，因为若没有性的先存有，则情感作用就没有发生的本质基础，可知情乃是由性产生出来的作用；情本身有所待而生，不是自有自生的先验存在，而是依附于性而存在；而性本身也无法在人的认识能力所及的范围内自我呈现，而需要透过感情的作用发生时反激出其精粹清纯，然后才可以显露出性的本质。
本性来自天的授受，而圣人就是得到本性的超越作用而不致为情所迷惑；感情是本性表现出的作用，百姓则容易沉溺于其中，而不能有去探求恢复其本性的状态。
圣人者岂无其情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者岂无性耶？百姓之性，与圣人之性弗差也，虽然情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自覩其性焉。
理学先驱李翱与《复性书》
理学先驱李翱与《复性书》
封立
【期刊名称】《甘肃教育》
【年(卷),期】2012(000)017
【摘要】在中唐声势浩大的古文运动中，有一位颇有影响的领军人物，不仅在散文创作领域与韩愈齐名，而且在哲学思想领域也有相当高的建树，被誉为宋明理学的先驱。
他就是唐代著名的文学家、思想家、教育家李翱。
【总页数】1页(P96-96)
【作者】封立
【作者单位】不详
【正文语种】中文
【中图分类】B244
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素质教育是教育本质的回归
素质教育是教育本质的回归素质教育是教育本质的回归寇冬泉作者单位西南师大教科所育本质的回归。
并探讨了教育本质回归的原因及实现本质回归的条件。
这对全面认识素质教育有“教某些手段达到一定目的，即发展和形成受教育者的一些特定品质。
”综上先哲们教育实质的观点，尽管渗有他们各自的哲学观、社会观、伦理观，反映着不同的时代、不同阶级的要求，但他们的论述却集中在一个基本的共同点上，即把教育看作是培养人的活动，其目的在于促使个体社会化，促使受教育者的身心得到发展，在知识、品格等方面都能适应社会的需要。
而个体先天自然因素和后天的社会因素包括知识技能、文化涵养、心理品质等的“合金”就构成了个体的素质，所以教育在本质上就是培养个体的素质，即素质教育。
二、“应试教育”是教育本质的一种异化现象所谓“应试教育”，是指那种脱离社会发展和人的发展的实际需要，单纯按照高一级学校选拔的要求，以应试为学习的唯一目的、片面追求升学率的教育训练活动。
“应试教育”是一种不完整的教育，其主要特征是：1.2.忽视德、3.什么，三、素质教育是教育本质的回归素质教育还是一个成长中的概念，教育理论界对这一概念的涵义正在进行讨论。
我们认为，素质教育是依据社会发展和人的发展的实际需要，以全面提高全体学生的基本素质为根本目的，以尊重学生主体地位、注重开发学生的智能、注重形成学生的健全个性为根本特征的教育。
这种教育应具有以下主要特征：1.主体性。
素质教育就是要唤起学生的主体意识，要发展学生的主体精神，形成学生的精神力量，促进学生生动活泼地成长，帮助学生创造自信谦爱和朝气蓬勃的人生。
素质教育真正体现了教育是“社会主体＜-─＞社会主体”双向交往、平等交往的交互作用的育人活动。
而不是“人→物”、“人→机”、甚至“人→兽”的单向作用的机械活动。
学生不再是被动的产品，而是能动的主体。
2.全体性。
素质教育并不反对英才，但它反对使所有教育变为英才教育的模式。
它不是面向部分3.培养德、4.5.综上所述我们可以知道，素质教育并不是一个独立于原有教育理论之外的全新的教育思想。
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国学经典解读李翱教育过程本质的复性论(2) 他认为虽然一般人之性都为情所惑而昏塞，由来已久，但“复性”并不难。
因为任何人自身都先天具有一个善性，只不过是为妄情所惑，昏而不充，塞而不明。
只要去其妄情也就是了。
他说：“情不作而性充”，“妄情灭息，本性自明。
”“圣人教人忘嗜欲而归性命之道也。
”就是说，一个人如能灭绝妄情，即绝情去欲而“复其性”的教育观点，实际上已不是儒家传统的教育思想，它同佛家的教育宗旨几乎没有多大区别了。
由此，他还提出了一些具有修禅特征的“复性”方法：
1.“无虑无思”
李翱说：“弗虑弗思，情则不生；情既不生乃为正思，正思，无虑无思也。
”这种修养功夫，是一种否定感知作用，排斥思维活动的非理性的修养方法，实际上与禅宗的“禅定”是没有多大差别的，是佛家直觉主义的修炼功夫，但他认为仅做到“无虑无思”还不够，“然此斋戒其心者也，犹未离于静焉。
有静必有动，动静不思，是乃情也。
”《易》曰“吉凶悔吝生乎动，焉复其性耶。
”意思是，“斋
戒其心”，还会“生情”，仍不能达到真正“复性”的境界。
从而他提出了另一个主张。
2.“其心寂然”
李翱说：“知者无知，动静皆离，而寂然不动，是至诚也。
”又说：“是故诚者圣人性之也。
寂然不动，是至诚也。
”又说：“是故诚者圣人性也。
寂然不动，广大清明，照乎天地，感而通天下之故，行止语默，无不处于极也。
”还说：“心寂不动，邪思自息，惟性照明，邪何所生？视听昭昭而不起于见闻斯可矣。
无不知也，无弗为也，其心寂焉，光照天地，是诚之明也。
”在这里，他提出一个所谓“至诚”和“诚明”的神秘化观念，其核心即是“寂然不动”或“其心寂焉”这么四个字，也就是“视听昭昭而不起于见闻”，即视而不见，听而不闻，万念皆空。
他认为只有具备了这种功夫，才能止息邪思，显出本性的“广大清明”，超脱尘俗，达到真正“复性”的境界。
这种“复性”方法，正是一种神秘而不可思议的佛教徒的修炼功夫。
3.“慎独”
所谓“慎独”，即无论客观世界怎样“变化无穷”，作为君子都要做到“未始
离于不动”，即永不动心，保持心的“寂然”状态。
这就是“慎独”的真谛。
所以，他说：“君子戒慎乎其所不覩，恐惧乎其所不闻。
”因为“不覩之覩，不闻之闻”，实际上是“其心一动”，“心动”则“情生”。
如果心已动了，则距离复性的境界也就愈来愈远了。
由于“情”是感性的主要因素，所以，“不动心”乃是“复性”的根本要求。
可见，李翱提倡的“慎独”功夫，显然是接受了佛家“灭情”以见佛性的影响。
后来宋儒强调“慎独”功夫，乃直接导源于此。
4.“择善固执”、“终岁不违”
李翱认为“复性”的过程，是一个长期的修炼过程，是人生一辈子的事，不是一朝一夕所能完成的任务。
因此，必须具有“择善固执”，“终岁不违”的精神。
他说：“修道之谓教，何谓也？曰诚之者人之道也，诚之者择善而固执之者也。
”就是说，教育是教人修身行道的过程，也就是教人达于“诚”之境界的过程。
要想达到“诚”的境界，就必须对于天赋的善性执着不放，在任何情况下都不能离开它。
他说：“复其性者，贤之循之而不已者也。
不已能归其源矣。
”意思是，只有经过长期修炼功夫，才能使先天的善性复观。
有人问他：“如生之言，修之一日则可以至于圣人乎？”曰：“十年扰之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓以
杯水而求一车薪之火也。
甚哉！止而不息必诚，诚而不息必明，明与诚终岁不违，则能终身矣。
造次必于是，颠沛必于是，则可希于至矣。
”他强调在修养过程中，要具有坚持不懈的精神，作长期的努力，这一思想是可贵的。
“善”的根本标准就是“道”。
李翱认为一个君子，关键在于“从道”。
他说：“君子从乎道也，而不从乎众也。
”所谓“从乎道”，即是立志学道和行道，这个道也就是韩愈所卫之道，是“善”的根本；守着这个“道”，就是“择善固执”。
他说：“吾之道，学孔子者也”，“是古圣人所由之道”，并说：“苟仁且义，则吾之道何所屈焉？……故君子非仁与义，则无所为也。
”(《答侯高书》)还说：“吾所以不协于时，而学古文者，悦古人之行也，悦古人之行者，爱古人之道也。
故学其言不可以不行其行，行其行不可以不重其道，重其道不可以不循其礼。
”由此可见，他的“择善固执”，即对传统儒学的仁义道德，不仅要“学其言”，而且要“行其行”；不仅要“重其道”；而且要“循其礼”。
其实就是要做一个合符于要求的“忠臣”和“顺民”。
和这种精神相联系的是，他强调在复性过程中，要靠个人主观努力。
他说：“百赅之中有心焉，与圣人无异也。
嚣然不复其性感矣哉。
道其心弗可以庶几于圣人者，自弃其性者也。
终亦亡矣，茫茫乎其将何所知。
冉求非不足乎力者也，画而止。
进而不止者，颜子哉。
”(《李文公文集·学可进》)他强调要充分发挥个人的主观能动性，对于进德修业来说是有积极意义的。
而且，他的这种“复性”论，对于后来的理学教育思想的形成和发展，都有着直接的影响。