中国天人合一观念的演变

中国古代天人合一观念

两汉时期，天人关系已经成为一个重要的哲学命题。《淮南子》综合了春秋战国时期各家思想和汉初黄老哲学，重新论述了“道”和“无为”的含义，董仲舒则对先秦儒家思想和阴阳五行说加以改造发展，建立了“天人感应”的思想体系，宣扬人格化的“天”。东汉王充又对董仲舒的“天人感应观”进行了批判，论述了自己的天人观。到魏晋南北朝时期，混合了儒道两家思想的玄学盛行，何晏、王弼主张通过体验“无”到达天人合一的境界，郭象认为人只有领会到每一物“自足其性”就可以达到万物一体的天人合一境界。

1.《淮南子》天人合一”思想

《淮南子》是西汉初期淮南王刘安召集宾客方术之士集体编撰的一部著作。它综合道家黄老、儒家、阴阳家、法家等思想，并且广泛吸收了当时医学、天文学等自然科学发展的成果，借鉴阴阳五行家的理论框架，建构了一个完整、系统的天道观体系。“道”是《淮南子》的最高范畴，是一切事物产生发展的根源和规律。所谓“道生一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合而万物生。故曰:一生二，二生三，三生万物。”就是认为人与万物都是阴阳二气所生，是人们认识到宇宙的统一性。因此，它认为万物之间有一种神秘的相互感应的关系，而且人与自然也有这种关系。此外，它还提出“天人类比”的思想，认为人与天具有类似关系，是模仿天而造成的。由于《淮南子》主要继承发展了道家思想，因此对于“无为”也有新的阐释。它认为“无为”不是无所作为，应该是因循自然，在道的指导下从事各种工作。“所谓无为者，不先物为也;所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也;所谓无不治也，因物之相然也。”“弱吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，巡理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，迫而不动者。”就是说人们不仅在事物发展过程中要遵循事物发展的规律，而且必须意识到人并不是事物的创造者，只是顺应道以推动事物发展的促进者，不可贪天功以为己力，违背天道的基本原则。

2东汉王充的天人观

东汉时期的唯物主义哲学家王充批判了董仲舒的“天人感应论”，并且形成了一套自己的天人观。王充认为，既不存在宗教的天也不存在道德的天，灾异只是自然自身的变化，和人类社会无关，不存在所谓“天人感应”。王充反对董仲舒认为天是有意识、有目的的看法，认为天的运行是没有目的的，天地生万物和人也是没有目的的。他认为天和人是有区别的，“天道无为，人道有为。”王充以“气”为始基，建立了较为完整的唯物主义哲学体系，用天地表示

整个宇宙自然界，天地之间充满气，自生万物，他说“天地合气，万物自生”。“天”应该是天文学意义上的天，是一个物质的实体，“如玉、石之类”泌。王充说:“人，物也，万物之中有知慧者也;其受命于天，察气于元，与物无异。”因此，他认为人和物作为物质的存在都是相同的。

3魏晋南北朝的天人观

三国时魏国玄学家王弼继承了老子“天下万物生于有，有生于无”的观点，强调“以无为本，举本统末”，认为“无”是“有”的本。因此，他认为万物皆自然而然，这就是“无为”，只要顺其自然，就可以“无不为”。圣人只可通过直观去体验无,以达到“与无同体”或“与道同体”的天人合一境界。西晋玄学家郭象则认为“有”是万物之本。他认为万物都有自己的性质，“物各自生”，只要人能领会到这一点，就可以“独化于玄冥之境”，达到“彼我玄同万物一体的天人合一境界。

4唐代柳宗元和刘禹锡的天人观

唐代哲学家柳宗元和刘禹锡继承发展了荀子的天人合一观，对天人关系作了辩证的分析。柳宗元提出天人“其事各行不相预”的观点，洗去被某些儒家涂在天道上的伦理色彩，还其本来面貌，主张以天人的区别为前提去探讨二者的合一关系。柳宗元认为所谓“天”，是物质之天，自然之天，所谓人，就是社会中人。自然界的变化和人的行为之间的主要区别，在于有心或无心。他认为自然的变化都是无意识的，人的行为是有意识的，“天人感应论”就是在这一点上混淆了天和人的分别。刘禹锡提出“万物之所以为无穷者，交相胜而己矣，还相用而已矣”的著名的命题，把天人合一描述为辩证的运动过程。他分析说，天的职能是生长万物，人的职能是对万物加以利用和改造，使之为人所用，从这一点来看，二者是有区别的。“天之能人固不能也;人之所能天亦有不能也。故余曰:天与人交相胜耳。”“天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非。”他指出，当人类社会处于良性状态时，人能胜天;当人类社会处于不良状态时，人类失去自信心，只能被动地屈从于天。刘禹锡注意到自然规律和社会规律的区别与联系揭示了主观能动性与客观规律性之间的辩证关系，对辩证的天人合一观做出了比较具体的解释和说明。

5宋明哲学家的天人观

宋初哲学家、理学的创始人周敦颐的《太极图说》“以究天人合一之源”为要，一改秦汉以降诸儒不大讲“性与天道”的传统，而“合老庄于儒”，把道与儒、宇宙论(天道)与论理学(人道)、太极之道(天理)与儒家的心性论、道德修养论有机地结合起来，通过太极(无极)、理、性、命、诚等范畴的逻辑展开，奠定了后儒以本体论、心性论、道德论为一体的“天人一体”

观的基本路向，大体规定了宋明儒学思想发展的基本方向合特征。此后张载、二程(程颜、程颐)、朱熹乃至陆王(陆九渊、王阳明)正是在此一思路上向先秦思孟(子思、孟子)学派回归，使传统儒家原本就未分隔的天人观在“一体”化的理路上进一步哲理化、体系化。北宋哲学家张载第一次明确提出“天人合一”的命题，他说:“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”。张载的“天人合一”观点的主要思想是:天和人都是实在的，“天人”之“用”是统一的天和人都以“变易”为本性。张载针对秦汉以来儒学“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”的“天人二本”之弊，提出“性与天道合一”。因此，他强调圣人与天地之性相通，“天”被赋予了道德性，是人性亦是道德仁性之源。张载说:“穷神知化，与天为一，岂有我能勉哉?乃胜德而致尔。”“一体”观念是张载反复强调的，他认为圣人与天道相通，“圣人体天地之德”，故天道与人事应“一滚论之”，说:“天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理。”这种通过诚明互动实现的一体化境界正是性、道合一，本体与价值合一的天人、物我一体的境界。张载伦理观的核心，是他的“民胞物与”说。他认为，天地万物一家一体，无人无物不与我一气相连。在这一大家庭中，天地是我的父母，君主是我的兄长，大臣则是君主的家相，人民都是我的同胞，万物都是我的同伴朋友。

总之，张载提出“天人合一”这一命题，既是对儒家哲学的一次总结，又是一次新的发展，具有重要的理论意义。张载提出的德性与见闻、天地之性与气质之性、天地之心在生物、大心以体物、变化气质、心统性情等等，都是具有总结性与创造性的命题，与“天人合一”有密切关系，可说是“天人合一”哲学在不同层面的体现，这些命题都具有非常重要的意义。

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