中西方语言观的异同

语言与文学


中西方语言观的异同


语言是人们社会生活中不可缺少的工具，它与人类社会的各个方面都是息息相关的，比如历史、哲学。尤其是哲学，不
同的世界观和认识论影响着人们如何看待语言的功能以及如何促进语言的发展。中西方由于有着不同的世界观和认识论
决定了二者的语言观也有着很大的差异，但同中有异，异中有同，下面，文章就将对中西方语言观的异同展开阐述。

一、中西方语言观的共同点

中西方语言观有着一个共同之处，那就是“道”这个概念。在古代中国和古代西方，“道”都有着两个方面的含义，那就是
思想和语言。道一方面对应思想的对象和思想的过程，另一方面又是表达思想的方法和手段。相较而言，这个手段有时甚至
比目的更重要，那是因为，如果没有这个手段，那么任何思想就不会存在了。与此同时，思想虽然涉及到日常生活世界的方
方面面，但却是以道作为最高追求目标，道构成了思想的最重要对象。道根源于人的心理需要，是思的结果，又由于思总是
需要传达沟通的，因而语言在道的传播中起到了非常重要的作用。

在中国，以老子为代表的言语观是他的本体论和人生论结合的产物，以他的 “无为 ”的宇宙观和 “无名
”的认识论为基础。老子的宇宙论是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即宇宙间先有道，之后有土地或阴阳，然后形成万物。而且 “无
名，天地之始 ”“有名，， 万物之母 ”“有名 (语言 )产生在天地和人类的同时或之前”。这说明有指称功能的语言属于“有”的范
畴，它可能存在于人类产生之前或同时，是生成万物之母。宇宙间的万物凭借语言之力得以创造，语言通过其生成万物之
力彰显它存在的重要。

二、中西方语言的不同点

（一）言说的目的

如果从思想和语言的关系来看，应该说中西方的言说目的是一致的，但是，因为思想自身的最终指向性使得二者的目
的出现了不同，这是由双方对“道”的不同理解决定的。中国文化的“道”与古代希腊的“Logos”基本对应。但对应不意味这等
同，相反，二者有着明显的却别。就中国的“道”而言，它不是一个最高实体，而是一个自然而然的过程，存在于人们的日常生活中；而西方的“道”要么是一个最高实体，要么是一种最基本
的自然元素，要么是人格化的神，而很少被理解为一个自然而然的过程。中国语言言说的内容不是为神，而是道及其现实内
容，即是为了现实的交流沟通而言说的，具有很强的人本色彩。而在西方，语言言说的那就

不是现实生活的内容了，而是
为了神
言说的。

由于目的的不同，所以中国人可以说“道是什么”，也可以说“某某道：”或者经常会听人说到“某人娓娓道来”，这一切都是因为我们自身的言说就是道的体现，道首先是活生生的言
语。根据结构主义对语言 (1angue)与(parole)所作区分，所谓语言，指语言系统，在实际运用语言的实例以前就已存在；而言语指的是个人发出的声音，也就是实际说出的话。语言是社会性的，它是一个共有的系统，人们说话时无意识地依赖于这个
系统；而言语则是个人性的，它以具体的语言实例来实现语言系统。古希腊所说的 “Logos”，就是 “语言 ”，而不是 “言语
”；而中国的 “道”则更偏重于言语，因为个人的言语构成了道的运转不息的一个环节。“Logos”作为抽象的语言结构而不是具体
的言语，其抽象性有助于本体的高悬于现实王国之上，成为与现实世界相否定的一个特殊存在。这个特殊存在与“神”经常是联系在一起的。神性与人性的对应关系在语言中就表现为
抽象的语言与具体的言语间关系。神性与 “Logos”是相关的，而人性则与言语相关，这种语言与言语的差别虽然是当代人
的一种分析，但它更可以看作对西方文化中神性与人性这一对根深蒂固的矛盾的现实表现的揭示。只有在神本体论的框架中，才会有神性与人性的矛盾，而由于人是语言的动物，语
言在很大程度上构成了人之为人的规定性，于是神性与人性间的矛盾也就相应转化为语言与言语之间的矛盾。而在中国
文化中，由于神本体论很早就退出了历史舞台，神人的二分世界在中国人的观念中并无明显体现，也没有可能刻意区分神
性与人性，故道的语言层面意义就相当笼统，它既是语言也是言语，或者说它首先就是言语。

（二）言说的主体

如果向中国人提问，“谁是言说的主体？”即“谁在说话？”时，可能会被耻笑，因为在中国的语境中，这样的问题实在是太低级了。“谁在说话？”当然是人在说话了，难道还会有其他
答案。但是，如果去到西方国家，向它们的国民提出同样的问题时，答案有可能会不同。也许有人还是会回答是“人在说
话”，但有的人面对这个问题时他可能会犹豫，犹豫之后，他的答案是“神在说话”。在西方的神学背景下，特别是经历了中世纪的黑暗，人们早已习惯的认为言语的主体就只有上帝，即，
真正能说话的是上帝。正是因为只有上帝能说话，所以语言和神就是一体的。西方圣经中的《创世纪》也提出了语言与上帝同在，语言的产生先于人

类的观点：
语言与上帝“太初有语言，同在，语言就是上帝”。(In the beginning wa
s the Word，and the Word was with God，and
the Word was God．He was in the beginning with God.)

（三）言说的方式
虽然言说在西方宗教背景中是神的行为，但这并不能抹杀一个事实，人实际上在说话。在神学中人们因为需要研究如

何能够使宗教教义更好地被教徒接受，因而要涉及一些具体的如何言说问题，即，言说的方式。但在神学背景之下，人们更关心的可能是神所说的内容是什么，而不是言说的方式，那些
自觉注意到言说方式的人往往是职业神学家。随着人文主义的发展，语言也逐渐由神的专利过渡为人的本质，于是怎样言说使之达到人际交流的目的而不是人神间交流的目的逐渐引
起人们的关注。这一势头自 19世纪末开始发扎，逐渐形成了一个语言学发展大潮，其中尤以结构主义的兴起为标志。在结
构主义看来，语言之所以能表达意义，是因为它是由两部分组成的符号系统，其中一部分是标记，可以是说的也可以是写
的，称作为“能指”；另一部分是概念，即由标记所想到的东西，称作“所指”。语言因素获得意义，并不是语词与事物相联系的结果，而是作为一种关系系统的组成部分的结果。在结构主义
语言学看来，现实世界与语言世界基本上是分离的。词语联系着人们对事物的经验，而不仅仅是表达或反映这种经验；思想概念若无语言或其他符号系统的支撑必将是混乱的，是语词

赋予它们以形式；因此不是事物决定语词的意义，而是语词决定事物的意义。如果说在神学背景中，事实之获得意义是因为

上帝或神的命令，语词充当了神与事物意义之间的中介，那么在现代语言学中神的存在则被悬置起来了，语词便直接与意
义联系。而这种联系的有效性，在现代语言学中基本上没有被怀疑。可以说，西方语言学对日常语言的理解，在怎样言说这
一层面，基本上遵循类似于结构主义的“能指--所指”这一二
分模式。
而在中国，不仅如上所述，言和道之间有着深刻矛盾，而且在言和意之间也有矛盾，言意之间的矛盾引发出这样一些问题：言能否达意?如果不能达意，它该怎么办?围绕这些问题，中国古代哲学和语言观展开了非常精彩的论述，可以说言
意关系是中国古代哲学要解决的重要问题，更是它的语言观要解决的核心问题。从形式上看，言意关系这一结构与“能
指—
———所指”结构是一致的，言对应于能指，意则对应于所指。

但是对于能指与所指之间的关系，中国的语言观则不象
西方语言学那样

乐观。言总是用来承载意的，这层含义与能

指————所指关系相同，但言并不能完全表达意，“世

它有缺陷，

之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者，意也。意
有所随；意之所随者，不可以言传也。夫形色名声，果不足以得
彼之情”，
物之粗也；物之精也。”如

“可以言论者，可以意致者，
果说基督教的道一言可比作“鱼”和“兔”的话，中国的言则只
和，

能比作“筌”“蹄”“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在
兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”将言看作“物之
粗者”，并认为“得意而忘言”，这在西方语言学中是不可想象
的。因为“能指—
———所指”结构就象硬币的两面，有其一面则必
有另一面。言和意的这种裂痕使得这二者之间完全可以插入
一个中间项，于是有象出现，言意关系就转化为言象意关系。
“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎?子日：圣人
立象以尽意。”象之所以能够插入言意之间，是因为它是恍兮
惚兮的非“成物”“象也者，“圣人有以见天下之

，
像也。”它是
赜而以诸形容，象其物宜”的产物，是主观和客观相互作用的
结果。这就将既有的清晰物象排除掉了，此象乃是人所创造的

虚象。用象来代替言，是不得已的办法。苏轼指出：

“圣人非不
欲正言也，以为有不可胜言者，惟象为能尽之。”与言相比，象
更接近意，但象和意毕竟还有差距。对言象意的层级关系，王
弼概括得很好：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若
象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可
寻象以观意，意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘
言，象者，得意而忘象。”
作为一个中间项插入

所以存意，“象”

“言”和“意”之间，丰富了言意关系，这意味着，言在中国的语
言观中不是直接达意的，而是通过一个中介来达意的。言象意
的三分结构与西方的能指一所指二分结构形成一个鲜明的对
照。

之所以造成这一差异，有两方面的原因，其一是语言自身
的独立地位。在西方，语言是独立自主的，有其崇高地位，即使
是非神学的语言，它也自成一个体系，与客观世界形成一种隔
离。这种隔离在中国的语言观中是不容出现的，而在西方则是
自然而然的。其二，可能与中西方的思维模式有关，在西方，


“二元对立”的辩证法一直占据了统治地位，而在中国，虽然也
有辩证法，但对对立的二元的互动互化关系更强调一些，而为

了消除这种在西方充分强调的二元对立，中国古代思想往往
在二者之间设置一个中间项，来缓冲平衡二者，这就是中国古
代非常重要的“中庸”思想。可以说
在西方的思维模式中，习惯
于二元分析法，而在中国古代的思维模式中，则习惯于三元分
析法；在西方的思维中，二元的对立面更被注意，而在中国古
代的思维中，三元的相通性更被强调。

三、结语

概括地讲，西方宗教和哲学的言语观是创世的，旨在创造
世界。中国语言哲学观是治世的，旨在通过治世达到和合。相
对而言，西方文化偏爱言语行为，更相信其创造力；中国的老
子与此相悖，认为“道可循，但不可名。”道只能暗示，言之无
益，“天之道—
———不言而善应”，孔子对语言的使用则采用谨慎
态度，推崇“仁者好静”的思想，主张“慎言、寡言、戒言，讷言。”
就语言的使用来讲，以个人本体为主要取向的西方人一般较
为健谈，惯于表明自己。西方人直言快语，直截了当，喜欢争论
和对抗，水落一定要争取石出，强调个人发展和向外延伸自
我，愿意用语言表达内心世界。以群体和他人为取向的中国人
不那么健谈。他们很少与人对立，讲话尽量婉转隐含，语言交
流时善于察言观色，对他人的语言具有高度的敏感性和接受
性，形成了自制和慎言的性格。但不管有多少的不同，二者之
间始终有着其最根本的共同之处，那就是“道”（Logos）。