南京大学 中国哲学 复习资料

先秦孔子：孔子思想的三个层面孔子的思想中的三个层面分别是天命、礼、仁。

1. 超越层面：天命在孔子的思想中，“天”有两个内涵：一是自然之天，二是指一个超越社会与个人的哲学范畴。

孔子又将“天命”从周代宗教信仰对象推进到人的理性认识对象，体现了人对鬼神的理性主义态度。

孔子“天命”理性主义因素的影响：一、“天命”的超越性质使中国思想始终保持或潜存着对某种高远精神的追求，不会枯竭于现实、世俗的层面。

二、理性特质又阻止了这种追求掉入宗教的藩篱，使儒学在终极关怀的层面保有非信仰理性。

2. 社会的层面：礼正名是孔子思想的一个很重要的地方，他正名的标准是“礼”，即“周礼”。

所谓“周礼”，就是西周统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式等。

礼的思想实质：孔子认识到的、追求的是礼的形式之内蕴涵的某种精神实质。

具体指的是礼调谐和稳定社会伦理秩序的功能及其属于人性的根源。

他认为“中庸”是从外在形式上确定礼的实践标准。

“仁”是从内在实质内容确定。

礼的范围：孔子对周礼的补充和发展表现在强调道德教化和提出“仁”作为礼的内在基础。

3. 心性层面：仁“仁”是从内在精神品性上裁定一个人对“礼”的践履程度，具有内在性特点。

“克己复礼为仁”“爱人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等，都是仁的具体表现。

得到“仁”的方法是为仁由己和推己及人。

孟子&荀子：孟子性善论和荀子性恶论之比较孟子认为人性本善，在人禽之辩中，孟子阐述了人之为人的道德特质。

又提出四端﹝恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心﹞是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处，没有四端，则不能成为人。

在与告子的辩论中，则直接阐发了“人性之善也，犹水之就下也”的性善论观点。

荀子则认为人性本恶，“人之性，恶，其善者，伪也。

”展现出善性是因为受过教化，所以应该用礼制约束人的恶性。

由是提出“化性起伪”的命题。

孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子却论证涂之人可以为禹，是因为人本来是智的。

老子：思想体系道论：“道”，老子所说的“道”无形、无相……（无规定性），但没有“道”作为总法则的规定性，万物就无法产生，因为道是万物产生的前提。

人生哲学：1、反者道之动（1）对立的事物和概念互相依赖。

（2）事物发展到一定程度，会呈现与之相对立一面的特征。

（3）对立的双方是会互相转化。

2、贵柔守雌3、知足抱朴4、处下不争5、为腹不为目社会政治思想：1.有为：人民的苦难的直接根源就是当时统治者的“有为”；2.不妄为：统治者对人民应顺其自然，不强为、妄为。

这样做，统治才能巩固；3.无为而无不为。

小国寡民是最理想的社会和政治。

名家代表人物：（1）惠施：合同异派。

重视事物的同一性，强调事物之间是相互联系、相互转化的。

主要思想历物十事。

（2）公孙龙：离坚白派。

重视事物的差异性，坚持认为事物及其属性是静止不变的。

9主要思想白马论、离坚白论和指物论。

离坚白：公孙龙所谓的“离坚白”，就是说“坚”和“白”两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，“坚”和“白”是两个各自独立的性质或概念。

他看到坚和白作为事物的共性或一般的概念是有差别的，但他割裂感官与感官，感官与感觉，感觉与感觉之间联系的论证方法是错误的。

墨家：以“兼爱”为核心的思想体系伦理：兼爱、交相利。

墨子提倡“兼相爱，交相利”。

墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。

因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”，人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭，也就达到了天下太平的大治局面。

与孔子“亲亲有术，尊贤有等”的思想不同，墨子主张兼爱，要平等的、无差别的爱一切人。

天道观：天志、明鬼。

天志是墨子兼爱学说的外在保证。

天之有志——兼爱天下之百姓。

君主若违天意就要受天之罚，反之，则会得天之赏。

墨子不仅坚信鬼神其有,而且尤其认为它们对于人间君主或贵族会赏善罚暴。

政治：尚贤、尚同、非攻。

与孔子“亲亲有术，尊贤有等”的思想不同，墨子把一个人是否有能力作为选才的标准，而不注重其出身。

社会生活：节用、节葬、非乐。

非乐：认为音乐的盛行妨碍男耕女织，反对与乐有不可分割的联系的周礼。

节葬：反对厚葬久丧，主张节葬。

认识论：三表法。

三表法是检验是非利害的标准。

上本之于古者圣王之事。

（前人经验）下原察百姓耳目之实。

（百姓耳目见闻）于何用之？废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。

（功利效果）魏晋玄学魏晋玄学分期：﹝1﹞正始玄学，代表人物何晏、王弼，何晏主要思想是无名论；王弼则为以无为本、名教与自然中名教本于自然、圣人有情无累以及得意忘言。

﹝2﹞竹林玄学，代表人物竹林七贤，主要思想是越名教而任自然和声无哀乐。

﹝3﹞西晋玄学，代表人物、欧阳建、郭象，裴頠主要思想是崇有论和自生说；欧阳建的主要思想是言尽意论；郭象主要思想是从山林到庙堂、独化论（自生、相因）、玄冥之境（即有即无的统一）、名教即自然。

自然与名教的关系：名教与自然之辩是魏晋玄学的基本问题所在。

有无之辩为这一论辩提供了理论基石；言意之辩为有无之辩奠定了思维方式上的依据。

玄学总的理论发展方向是一步步地调和名教与自然的矛盾，使之合为一体。

王弼认为，名教本于自然。

“无为”是推行礼义之治的根本，如果“名教”根据它来建立，就能更好地发挥作用。

以无为为本，仁义的作用才会真正地显示出来，礼法的作用才会真正地发挥出来。

阮籍和嵇康则主张“越名教而任自然”郭象对名教与自然的统一进行了论证，他认为名教即是自然、自然即是名教，二者不可分离。

玄佛合流：魏晋时期玄学与大乘佛教般若学相互影响、相互渗透的思潮。

早期般若学的传播先天不足，译传失真又缺乏真正理解般若学的“中观”的方法。

汉末支谶传入的大乘般若学以假有本无（性空）来论证发挥“一切皆空”的思想，既适应了当时民众朝不保夕、普遍关注个人生死祸福的精神需要，也与当时社会上流行的谈无说有的老庄玄学有相契合之处，故与玄学合流而蔚为一代显学，出现了盛行一时的“玄佛合流”思潮。

佛教般若学在玄学的影响下逐渐产生了众多学派，其中主要的就是所谓的“六家七宗”。

“六家”指本无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗。

后第一家本无宗分为本无和本无异二宗，故称“七宗”。

佛学性具善恶说：“一念三千”之念为“心念”，“心”为性体、理体；“三千”含出世间法与世间法，前者为净法、善法，后者为染法、恶法。

故天台宗依“一念三千”，又可引出“性具善恶”“性具净染”之说。

天台学依其“圆融三谛”的实相观，就实相说展示了“空”“假”“中”三谛，就众生说则开立为成佛的“正因”“了因”“缘因”三因佛性。

“正因佛性”作为非善非恶的中道，人人都有；“了因佛性”和“圆因佛性”或善或恶，或善恶相杂，九届众生的善恶高下就是依此二佛性得到分判的；及至众生成佛，则了、缘二佛性皆归一于中道。

智者大师认为，了因、缘因二佛性中善恶兼具，且不可断，如果断了善恶，就非了因和缘因佛性了。

性具善恶是性具实相的一个重要方面，其理论基础是一念三千与法界互具。

性具善恶的提出，为一切众生皆有佛性、皆得修行成佛作了理论上的论证。

禅宗南北六祖之争及背后旨趣：神秀与惠能的宗风差异，一是顿悟，一是渐修。

神秀北宗以本觉的自性清净心为依持，强调拂尘看净、息想摄心的坐禅渐修，形成了与慧能南宗依持人们当下之心而强调不假修习、顿悟见性的禅法之差异。

神秀的禅法理论，集中体现在他的《观心论》中。

弘忍的“守土真心”，以妄心不起，真心不失为解脱。

神秀继承了这一理论，他从“一切善恶，皆由心发”出发，强调观心的重要性。

他认为：心既是“众善之源”,也是“万恶之主”。

一切诸法，唯心所生，若能了心，万法俱备。

神秀认为，心有“静心”和“染心”两种差别。

若随染造恶，则沉沦三界，受种种苦；若观心修行，除染还净，了悟本觉真心，即得解脱。

根据这一理论，神秀进而提出，观心的根本要求就是摄心守净，去恶离染。

神秀把贪嗔痴“三毒”视为种种烦恼和邪恶的根本，把六根而起的六识视为损真如体的“六贼”。

求解脱者，就是除三毒，净六根，以除一切苦。

这也是修行的内容和要达到的目标。

神秀把观心和念佛联系在一起。

惠能南宗禅法，主要是以融摄了《楞伽》心性论的般若无所得思想为理论基础，主张心性本净，佛性本有，自心与佛性无二，众生与佛无别，强调自识本心，自见本性，“识心见性，自成佛道”。

众生与佛的差别只在于自心迷悟的不同。

南宗“直指人心，见性成佛”的顿悟法门是建立在般若实相学与涅盘佛性论相融合的产物——人们的当下之心的基础上的。

宋明理学致良知：王阳明提出的观点，一方面指人要扩充自己的良知，扩充到最大限度；另一方面指良知所知实在地付诸行为中去，从内外两个方面加强为善去恶的道德实践。

鹅湖之辩：朱熹和陆九渊就心即理和性即理、无极与太极、为学之方几个观点在鹅湖寺发生的一次讨论。

1、性即理与心即理朱熹理学的中心命题是“性即理”，陆九渊心学的中心命题是“心即理”。

朱熹肯定事物不是在人的主观意识之中，而“理”是事物存在的根据，他断言“理”是第一性的，而心却是后有的。

陆九渊则认为，事物的理本在人心之中，“万物森然于方寸之间”，因此心是第一性的，“理”是离不开心的。

2、无极与太极陆九渊认为《太极图说》不是周敦颐写的，他认为不应该“以无极字加于太极之上”。

朱熹强调所谓“无极而太极”就是表示“无形而有理”。

陆九渊不赞成朱熹所讲形上、形下的区别。

朱熹指责陆九渊不懂“道器”的区别。

3、为学之方陆九渊：先立其大；朱熹：格物穷理张载气论：1、太虚即气，气化万物。

客观世界存在的基础是客观存在的物质实体“气”。

“气”是“至实”又是“太虚”这种虚实统一的特性，使“气”可以转化成不同的事物，成为世界的本原。

2、气化：张载认为，气是运动变化的。

张载认为“太和”的气中就含有运动变化的本性。

理气关系：朱熹认为理与气的关系在于理气先后与理气动静。

1、理气先后：就本体层面而言，理与气是不可混；就其运行显现而言，理与气决不可分。

2、理气动静：“理有动静”指涵动静之理。

周敦颐所谓阳动阴静并不是指太极自身能静动，所以说“非太极动静”，动静的主体是阴阳、动静的根据是理。

能够运动的二气与自身不动的太极好像人跨马，人（太极）没有绝对运动，但有相对运动。

理学的发育环境极其形成路径：发育环境：（一）佛教、道教的理论挑战（二）三教的冲突与融合（三）唐代儒学的觉醒；孟子升格运动：1、唐初-安史之乱：科举考试没有《孟子》。

韩愈尊“孔孟”，取代“孔颜”。

2、宋神宗熙宁四年：《孟子》首次列入科举。

王安石3、南宋：《孟子》上升为经，与《论语并列》。

周敦颐、张载、二程、朱陆等人的推动。

升格运动完成。

4、元文宗至顺元年：孟子首次被封“邹国亚圣公”。

形成路径：1、超越经学2、消化佛学。