王弼“执一御万”哲学观与《文心雕龙》“乘一总万”方法论
王弼的哲学思想
王弼的哲学思想王弼的哲学思想王弼是中国哲学史上有名的思想家。
他与何晏⼀起，⾸创⽞学。
在短短⼆⼗四岁的⽣命历程中，开辟了魏晋⽞谈的⼀代风⽓，创⽴了以⽆为本的唯⼼主义思想体系，对中古时期的哲学发展产⽣了深远影响。
王弼的哲学思想具有思辩性的理论倾向，在中国哲学发展史上有其积极和进步的意义。
但他的思想从本质上说是唯⼼主义的，需要⽤批判的⽅式加以认识。
王弼的⽞学理论与《⽼⼦》《庄⼦》《周易》等有直接的承继关系，但王弼⼜不是盲⽬地继承，⽽是进⾏了有益的探索。
在古代哲学领域，有关天地万物起源的问题是最重要、最基本、最需要解决的问题。
古代⼈们⽤朴素的唯物主义来加以解释，认为万物始于⾦、⽊、⽔、⽕、⼟五种基本元素，或直接概括为阴阳⼆元。
⽼⼦认为，“天下万物⽣于有，有⽣于⽆”，第⼀次提出了“⽆”和“有”的哲学命题，将万物之源归结为“⽆”，将万物的存在⽅式归纳为“有”，形成了“⽆”⽣万物的客观唯⼼主义理论。
王弼对这⼀领域⼜作了深⼊探讨，进⼀步肯定了“⽆”在哲学中的重要价值，他说，“万物万形，其归⼀也。
何由致⼀，由于⽆也。
”这就是说，万物虽千变万化，千差万别，但最终只能回到它们的共同根本——“⽆”。
同时，王弼更加明晰了“⽆”和“有”的哲学关系。
王弼认为，“⽆”和“有”是⼀对既相互依存、⼜相互排斥的⽭盾，它们相辅相成，缺⼀不可。
“⽆”是“有”产⽣的原因，⽽“有”是了解“⽆”的必然途径。
“⽆”虽⽣“有”，但⼆者在时间上不分先后，在空间上不分彼此，它们是本末和体⽤的关系。
所以王弼说，“有这所以为利，皆赖⽆以为⽤也”。
这⼀理论的建⽴，使中国古代哲学初步建⽴了⽭盾的同⼀性和⽃争性的范畴，使古代哲学向前跨进了⼀⼤步。
对于“⽆”这个哲学命题，是王弼思辩的重点。
王弼认为，“⽆”⽆处不在⽽⼜⽆可捉摸，它是⼀种虚幻的存在，是⽆法进⾏具体规定和描述的。
因为世界万物各不相同，如果对产⽣万物的本源有了具体性的规定，就⽆法形成万物的本体了。
所以，“⽆”是抽象的，王弼对它的描述是：“听之不可得⽽闻，视之不可得⽽彰，体之不可得⽽知，味之不可得⽽尝”。
言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义4
言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方意义（4）XXXXXXXX四、言意之辨的方意义XXXX XX综上而言,言意之辨作为诠释经典的方法贯穿王弼所有重要的著作中，其最为重要的方意义在于,王弼借言意之辨构建起有系统的本体论玄学体系。
汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中指出,时代学术变迁之理由有二，一则受之于时风，二则谓其治学之眼光与方法,新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法,则亦只有支离片断之，而不能有组织完备之新学.故新的学术形态之建立恒依赖新方法之发现。
玄学取代经学而引领时代新风尚的方法则为言意之辨，以言意之辨,普遍推之,而使之为一切理论之准量,则实为玄学家所发现之新眼光新方法。
２３-24如以此考察王弼的经典诠释，则汤先生此言实为不刊之论。
王弼对言意之辨的运用有着明确的自觉意识,其结果便是扫除了汉儒拘泥于经典文辞、牵强附会的旧学风而阐发出了其玄学的新意,并建构起有系统之玄学，王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。
５７虽然王弼诠释《周易》、《老子》和《论语》的重点各有侧重，但都不同程度地反映出鲜明的以**本的本体论特色，从而也成为王弼玄学的本质特点.一种新的学术形态产生的标志,是其具有明显的与以往或其他学术形态相区别的学术特质。
对于王弼而言，他所面对的学术传统是汉学，汉学的学术特质在于宇宙本原论或宇宙构成论,重在对宇宙构成及演化进程的探究，并以之解释人事,故汉学质朴烦琐。
而王弼之学与汉学的最大差异就在于其借助言意之辨直探宇宙本体,重在对宇宙万物存在根据之探究,并以体用一如贯通天人，由本以举末，举一而知万,故王弼之学高玄简洁。
就此而言, 王弼能明确提出以**本为时代哲学的最高命题和范畴，说明其已不局限于道家,而是超然于诸子哲学之上的，具有民族哲学体系开始走向本体论的意义。
９4同时，王弼将言意之辨用于诠释经典,也为后世确立了经典诠释的基本模式,后世的文化创造基本上都是通过探寻经典的言外之意而进行.就此而言,王弼不仅对魏晋玄学取代汉代经学有首要的开拓之功,而且对于后世文化的推进亦功莫大焉.XX XXXX 注释：XXXXXXXX(１）如邢璹《周易略例注明象》曰：《大壮》九三有乾，亦云羝羊。
2021年言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义(2)
言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义(2) 言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方意义王弼解《易》的致思路径显然与汉易的象数派易学迥然有别，象数派易学拘于象数，故繁乱支离，王弼则运用得意忘言之方法，略言象而直究其意，并引本体论思维以入《易》，由此扫落象数易学之支离而开一代玄风。
黄宗羲在《象数论序》中评价说：“有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。
”汤用彤先生也说：“王弼注《易》摈落象数而专敷玄旨。
”[4]57以得意忘言之法“乃将汉易象数之学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础由此而奠定矣”[4]25-26。
由此可见，得意忘言之方法在彰显《易》学义理上所发挥的至关重要的作用。
王弼诠释《老子》的著作有《老子指略》和《老子注》，前者阐述的是他对《老子》主旨的整体理解，以及诠释《老子》一书的基本方法与原则，可以说是《老子注》的理论纲领，后者则是对《老子》的具体注解。
从方法上说，《老子指略》对《老子注》具有指导性意义，而其所提出或规定的诠释《老子》的方法依然是言意之辨，并借此建构了其“以无为本”的本体论玄学。
《老子指略》认为，对《老子》一书的认识，必须抓住其一以贯之的核心义旨，“文虽五千，贯之者一;义虽广瞻，众则同类”，如果执着于文本，按照文本的言词去辨寻其意，则会背离其主旨，“解其一言而蔽之，则无幽而不识;每事各为意，则虽辩而愈惑”，“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也;欲名而责者，则违其义也”。
这仍然是强调理解《老子》要得意而忘言。
在这一方法的指导下，王弼得出了他所理解的《老子》一书的“意”，即“崇本息末”：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。
噫!崇本息末而已矣。
”又说：“因而不为，损而不施;崇本以息末，守母以存子;贱夫巧术，为在未有;无责于人，必求诸己;此其大要也。
”这里的本，指上的无为，末指上的有为。
同时王弼认为，“崇本息末”这一主旨有其哲学基础，即终极意义上的“太始之原”和“幽冥之极”，“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷”[2]196。
王弼礼学思想探析
王弼礼学思想探析罗彩(广东工业大学马克思主义学院，广州 510520)摘要：王弼用宇宙生成论层面的“以无为本”重溯礼之本根，将自然风俗人情之“无”视为礼之来源；以宇宙本体论层面的“以无为用”阐发礼之功用，发挥“无”本体—礼质之性的决定性作用，将性、情相符视为礼完全呈现自身价值的理想状态。
王弼通过“贵无”以“全有”的“以反求成”思维建构起礼质（无)与礼文（有）相统一的礼学范畴，企图为实现“君主无为、臣民自化”的礼序有等理想政治提供理论基础。
关键词：王弼；礼学；以无为本；以无为用中图分类号：B235.2 文献标志码：A文章编号：1001-862X(2021)02-0118-005随着汉代末年礼教秩序的逐渐崩塌和经学瓦解，汉魏之际的思想家开始思考如何解决日益严重的自然与名教、无为与有为、性与情、个体自 由与社会秩序之间的矛盾，以图重建一套符合自然的新礼教秩序，以此安顿社会人心。
作为正始玄学的代表，王弼自是以解决这一时代问题为主要任务。
_、“以无为本”与"以无为用”的礼学重构路径针对东汉名教之治的弊端，王弼将老子宇宙本根的“道”改造为“无”，无代表的是“无形无名”，意在主张君主无为而治，以此纠正汉末以来有为政治带来的名教异化现象。
王弼的“无”是与 “有”相对应的范畴。
王弼注《老子》曰：凡有皆始于无，故未形无名之时，则为 万物之始。
及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。
言道以无形无名始成万物，万物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也。
⑴1天下之物，皆以有为生，有之所始，以无 为本。
将欲全有，必反于无也。
⑴110木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。
言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。
⑴27这说明，有是从无形无名之“无”中生出来的，无是万物之母，所谓“有之所始，以无为本”。
万物 生成之后就是有形有名之“有”，此时无则存在于每一有之中并发挥着决定性作用，顺应万物之性自然而然地成就他们，使得万物完全呈现自身并发挥最大价值而不知其所以然，无成为有存在的依据，无与有是相资相须的本体与形体的关系。
王弼的哲学思想
• “言” 指一个卦的卦辞，代表语言， 如乾卦的卦辞是“乾，元亨利贞”。 • “象” 指八卦象、六十四卦象及阴 阳两爻象（卦象），同时也指象征卦 象意义的事物（物象）； • “意” 代表一卦的义理，代表事物 的规律，如乾卦所含的意义为刚健， 而坤卦所含意义是柔顺等。
三者关系
●首先，从“作卦”（创造）的角度论，象生于意， 意以尽象，意为象之内涵，象为意之形式或外观； 言生于象，象以尽言，象为言之对象，言为象之 形式。 ●其次，从“解卦”（接受）的角度论，要寻言以 观象，得意忘言；寻象以观意，得意忘象。言和 象均为的“意”之工具。
王弼的贵无论思想道德经王弼王弼注老子王弼注道德经老子注是王弼老子王弼王弼注声无哀乐王弼王弼的贵无论老子的哲学思想
浅谈王弼之“言意之辩”
一.生平简介
• 王弼（226～249），魏晋玄学理论 的奠基人。字辅嗣，山阳高平（今 山东邹城、金乡一带）人。王弼 “幼而察慧，年十余，好老氏，通 辩能言。”何晏曾叹称：“仲尼称 后生可畏，若斯人者，可与言天人 之际乎！”（《三国志· 魏志· 钟会 传》，裴注引何劭《王弼传》）据 何劭《王弼传》载，王弼十多岁时， 即“好老氏，通辩能言”。他曾与 当时许多清谈名士辩论各种问题， 以“当其所得，莫能夺也”，深得 当时名士的赏识。王弼为人高傲， “颇以所长笑人，故时为士君子所 疾”。正始中，大将军曹爽擅权， 王弼补台郎。正始十年(249)，曹爽 被杀，王弼受案件牵连丢职。同年 秋天，遭疠疾亡，年仅二十四岁。
二.史上对“言意之辩”的讨论：
中国哲学史对“言意”的讨论由来已 久，大体有儒家和道家两家之别。 朱熹释义： 儒家：孔子说：“辞达而已矣。” “辞取达意 • • 道家：《庄子 天道》“世之所贵道者书 也，书不过语，语有贵也。语之所贵 者意也，意有所随。意之所随者，不 可以言传也，而世因贵言而传书。世 虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其 贵也。”
附录 王弼哲学的方法论探究_《周易注》附录 王弼哲学的方法论探究_小学_儒部
附录王弼哲学的方法论探究_《周易注》附录王弼哲学的方法论探究_小学_儒部摘要：本文探讨王弼在注易及注老之作中所显现的方法论观点，文中指出，王弼注老发挥了对于老子哲学中的抽象思辨的认识进路，将本体论哲学问题中的本体与事务间关系的抽象特征予以推进，极有贡献于中国哲学史的义理进程，但是对于价值哲学的本体论根据的探讨，却仍不能有效地从其抽象思辨的本体论哲学观点中推演出来，王弼以万物宗主的概念称说老子哲学的最高概念范畴，取代了道与玄等概念，又以崇本息末的观念称说老子哲学的功夫主旨，扩充了无为哲学的观念义涵，但是两者的结合有着方法论上的鸿沟，王弼并未注意，此亦为中国哲学史中被持续探究之主题，后由心性说取代。
王弼注易只为一对于周易体例的观点表述，并未有方法论上的创新，亦并未有将玄学思维背景下的价值心灵强行转嫁，只有若干思维形式特征上的借用，其以人事情境为卦爻辞之主旨，以儒门义理的价值心灵适为注解，理论上并不预设六十四卦为一宇宙论的图式，而只为人心情伪变诈的场合，是为一人性论中心的周易诠解进路，亦为一本体论哲学型态的思维进路。
总之，王弼哲学的方法论使用，得以见出魏晋时人哲学构作的方法论倾向，其中的重大理论问题即为如何将形上学与价值哲学进行义理结合，魏晋之尝试是为型态之一，王弼之作即为重要指标，足以发为深论之处多矣。
关键辞：王弼、周易、老子、方法论、本体论一、前言本文将针对王弼注＜老＞及注＜易＞之作中所显现具有哲理创造的思想部份进行方法论的探究，就王弼所阐发的哲学观点而言，主要表现在独立作品＜周易略例＞及＜老子指略＞二文中，其余＜老子注＞及＜周易注＞之作品中关于方法论思维的部份亦不超出于该二专文之上。
所谓方法论之探究即为在我们所提的“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”〔[1]〕的研究进路上从事分析王弼哲学观点在中国哲学史上的理论活动的特质，务使王弼哲学的基本性格予以显明化，王弼哲学思想在中国哲学史上的重要地位多年来已为学界明确指出，亦已广泛研究，然而基于我们所提的基本哲学问题研究法的探索之下，我们仍有若干新的观点得以表述，是以为文，本文之写作进程，将先进行表现在王弼注＜老＞及注＜易＞中所开发出来的方法论观点之解明，然后再进行对于此些观点之方法论探究，我们企图对王弼于注＜老＞中所开发的“贵无论”思维的义理脉络进行疏通，指出其在方法论思维上的理论意义，进而以此为基础而探视其于注＜易＞之作中的方法论运用，检视其玄学思维与易学思维的两路义理活动是一个怎样的关系。
如何“以易解老”：首创“以老解易，以易解老”历史先河的王弼
如何“以易解老”：首创“以老解易，以易解老”历史先河的王弼东方既白著纵观中华文化和中华哲学文化的发展历史，魏晋时期的天才少年王弼，绝对都是继“老庄”之后，对于《道德经》及其宇宙大循环体系，解读比较接近于老子本意的人。
其不但著有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》、《周易大衍论》三卷、《周易穷微论》一卷、《易辩》一卷等数种注解论述，数量和种类涵盖万有，关键还在于其成就，在于其质量，在于其创见的巨大突破和引领。
天才少年王弼，易道皆通之大贤他注解的《周易》，一改汉人支离烦琐的传统方法，不用象数，而用《老子》，以老子思想解《易》，并阐发自己的哲学观点，在学术上开一代新风———“正始玄风”，是历史上第一位尝试“以老解易，以易解老”的人。
王弼的易学观体系庞大，内容深奥，以老庄思想为主，建立了体系完备、抽象思辩的玄学哲学。
王弼首推“以老解易，以易解老”的研究方式其本体论和认识论中所提出的新观点、新见解对以后中国思想史的发展具有深远的影响。
在方法论方面，王弼对老子的辩证法思想有所继承，善于运用对立的概念和辨名析理的方法阐述问题。
王弼把静说成是本，是绝对的；把动说成是末，是相对的，但是他却因此引申出了“以静制动”、“以静治国”、“无为而治”的政治主张。
他借鉴《老子》的“无为”思想，提出了“以无为本”的哲学命题。
其核心思想亦和老子一样崇尚“以无为本”的本体论，都认为世界的本体是“无”，世界的现象，即各种具体事物都是“有”，“无”是“本”，“有”是“末”。
“无”是“万物之宗”。
他从历史的、哲学的高度，探寻现象与本体、名教与自然、人性与理性之间的关系，在极短的时间内构筑起超越前人的哲学体系。
以无为本，以有为末；有之以为利，无之以为用他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。
”（《论语·述而》邢囗疏引王弼《论语释疑》）。
这就是说，“道”就是“无”，所以“万物皆由道而生，既生而不知其所由。
王弼的主要哲学思想
从本质上讲王弼的理论仍是儒家的，只不过他对儒家的观念作了道家的解释。 说的更明确一点，也就是他把儒家的“仁义”观念放在道家的“无”的背景下作 了新的阐析，为儒家的学说披了一件道家的外衣，为儒家的思想嵌了一个道家的框子。
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2016-4-7
五
王弼哲学对后世的影响
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四
王弼的主要著作及内容
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最主要的三部著作：《老子注》、《周易注》和《论语释疑》。 虽然这三部著作内容互有交叉，但是各自的侧重点还是非常鲜明的。
《老子注》
侧重从形而上的 “无”的角度立论， 重点研究的是“无” 的本体地位问题
《周易注》
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二
魏晋玄学
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魏晋玄学的兴起取代了经学的地位，玄学是黄老思想
与儒家思想结合的产物，它摆脱了庸俗的“天人感应论” 的影响，着重于抽象的思辨，从自然本体论上升到认识 本体论高度。 王弼的“以无为本”的哲学理论标志着玄学的开始， 反映了自然本体论向认识本体论的过渡。
王弼的主要哲学思想
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一、王弼的简介
目 录
二、魏晋玄学 三、王弼的哲学思想 四、王弼的主要著作 五、王弼对后世的影响
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一
王弼的简介
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王弼(226年-249年)，字辅嗣，三国曹魏
山阳郡(今山东巨野)人， 经学家、哲学家，魏晋玄学的主要代表人物之 一。 其作品主要包括解读《老子》的 《老子注》 、 《老子指略》 及解读《周易》思想的《周易注》、 《周易 略例》 、《论语释疑》
[王弼,意蕴,哲学]浅析王弼“言意之辨”的哲学意蕴
![[王弼,意蕴,哲学]浅析王弼“言意之辨”的哲学意蕴](https://img.taocdn.com/s3/m/a1d0466265ce05087732137b.png)
浅析王弼“言意之辨”的哲学意蕴摘要：“言意之辨”是魏晋玄学中的一个重要话题，也是王弼哲学的主要内容之一。
“言意之辨”的中心内容就是在研究言意象关系的问题。
“言意之辨”的实质其实是通过语言的描述人是否能够真正掌握客观规律，也就是说人是否可以通过语言的方式认识事物的本质。
本文将从“言”“意”“象”的关系浅析，王弼“言意之辨”的内涵。
关键词：言意之辨；本质；道“言意之辨”是中国哲学的一个重要内容，代表了魏晋玄学的巅峰，是魏晋玄学的重要组成部分，王弼作为魏晋玄学的代表，他的思想更是对魏晋玄学的发展产生了深远影响。
一、“言意之辨”的历史溯源以先秦时期为萌芽，以名家和法家为代表的关注问题，开始了“名”“实”之辩，成为了当时社会的主流，儒家有所关注的“言”“意”问题，有所论述，但并未深入阐述，但是诸子对名实关系，言意关系的论述，开启了人们认识的关系的新领域，人的认识能力与语言表述能力之间有着有着某种说不清道不明的关系。
二、“言意之辨”的发展与演变（一）道家学说的发展对“言意之辨”的影响“道可道，非常道，名可名，非常名。
”这句出自《道德经》的名句，体现了老子哲学的核心思想――“道”。
老子的是“道”并非虚无的东西，是有实在实体的事物，强调“道”是一切存在的根源，也是一切存在的始源。
“道”是无限运动着的。
“独立而不改，周行而不殆”整个宇宙的万物随着“道”周而复始、循环运动、生生不息，可是事物是会消失熄灭的，而“道”是永远不会消失的，是永恒存在的。
“道”是永恒存在的，有了名就会被限定住，由此，“道”是无形的、无限的。
老子“道”的本质就是无形、无象，不可琢磨，这是用任何语言和华丽辞藻都无法描述出来的一种本原，这就与语言所追求的确定性和有限性相冲突，由此看来，“道”从某种程度上说就是“言不尽意”的开端。
“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。
王弼的悖论认知
王弼的悖论认知作者：贺学耘唐少君来源：《读书》2018年第10期重读楼宇烈先生的《王弼集校释》，颇有感悟。
应该说，这部《王弼集校释》是迄今为止学界公认最好的注本，既通俗明了又提纲挈领。
王弼的《周易注》在東晋时期被列入官学，他的《老子注》后来被收入十三经注本中，而其《论语释疑》大都侠失，只有零星片语保存了下来。
曹魏年间，名教已不再维系人心，一些清醒的思想家开始在名教之外寻求思维出路，王弼选择了《周易》《老子》和《论语》这三部代表性的经典作注来发挥自己的思想，其意义是深远的。
王弼是魏晋玄学重要的思想家，他以老注易，以玄注老，提出了“本末”“有无”“体用”“一多”“众寡”“动静”等一系列哲学范畴，将老子的宇宙生成论上升到宇宙本体论，从玄学思辨的高度来透视社会、思考现实，其哲学思维和认知模式值得今人研究。
老子在其五千言的开篇提出“道可道，非常道；名可名，非常名”，王弼的解释是：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。
”（一章注）这里的“指事造形”，在许慎的《说文解宇·论六书》的解释是：“指事者，视而可识，察而见意，上下是也。
”《周易·系辞上》曰：“造形”乃指“在天成象，在地成形”。
显然，可识可见、有形有象的具体东西并不是我们所说的“道”和“名”，因为真正的“道”和“名”是不可识、不可见的。
按王弼的话来说，那就是“不可道，不可名也”。
在他看来，“道”的玄理似乎永远无法言说，虽“道”无可说，又不能回避不说。
王弼认为：吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也……故曰：“强为之名曰大。
”（二十五章注）乍看起来，不可言说又是不可不说了。
而真正“字之曰道”，也只能是“可言之称最大”，“强为之名日大”了。
这似乎成了一个颇为“模糊”的概念，给人的感觉几乎是陷入了一个矛盾的表述之中。
这里透出，王弼的解老已经涉及人类认知境界的深层思维了。
人类思维过程是从具象到抽象，从图形到语言，从朦胧的思维形式到感知事物的能力慢慢发展起来的。
试论王弼玄学之新方法
收 稿 日 期 ：２ ０ １ ５—０ ３ —０ ６
‘ 辨名 析理 ’ ，而在 于
关 于 中 国 哲 学 之 方 法 ，劳 思 光 提 出 基 源 问 题 研
作 者 简 介 ：刘 季 冬 （ １ ９ ６ ４ 一 ）， 男 ， 湖 北 鄂 州 人 ， 博 士 ， 副 教 授 ， 主 要 从 事 儒 道 思 想 、 魏 晋 玄 学 研 究 。
关键词 ：王弼 ；玄学新方法 ；执一统众、以简御繁
中图 分类 号 ： Ｂ ２ ３ ５ ． ２ 文章 标 识 码 ：Ａ 文章 编 号 ：１ ０ ０ ９— １ ５ １ ３（ ２ ０ １ ５ ）０ ２— ０ ０ ７ ８— ０ ５
哲 学 思 想 方 法 之 重 要 ， 为 学 界 所 公 认 。 汤 用 彤认 为 ：“ 新 学 术 之 兴 起 ，虽 因 于 时 风 环 境 ，然 无 新 眼光 新 方 法 ，则 亦 只有 支 离 片 段 之 言 论 ，而 不 能
二、以 “ 执 一 统 众 、 以 简 御 繁 ” 为 主
的 思 想方 法
以解 《 易 》，然 实 则 无 论 天 道 人 事 之 任 何 方 面 ，悉
以 之 为 权 衡 ．故 能 建 树 有 系 统 之 玄 学 。 ” ［ ｉ ］ ２ ６ 汤 一介
也 持这一观点 。 （ 二 ）辩 名析理 。冯 友 兰认 为 ： “ 玄 学 的方法
秘所在 ” ［ ］ 。
理 ’说 ，有
‘ 得 意 忘 言 ’说 ，有
‘ 本 末 体用 ’说 。
其 实 ，上 述 方 法 并 不 矛 盾 。 它 们 在 王 弼 玄 学 体 系 的
创 建 中发 挥 了 不 同 的 作 用 ： ‘ 辨 名 析理 ’ ，是 其 逻 辑 思维方式 ； ‘ 得意 忘 言 ’ ，是 其 解 释 经 典 的工 具 ； ‘ 本末 体 用 ’ ，是 其 解 决 本 质 与 现 象 关 系 的 哲 学 思 路” 【 ２ Ｉ ｌ ∞。
道家思想对《文心雕龙》创作方法及创作心态的影响
文艺研究道家思想对《文心雕龙》创作方法及创作心态的影响文/刘鑫摘要：《文心雕龙》是刘勰所著的一部理论结构系统严密的文学理论专著，是传统文论的典型代表之一。
通过对《文心雕龙》的阅读，笔者认为道家思想深深地影响到了刘勰在《文心雕龙》的创作，而这种影响不仅体现在创作方法上，也体现在创作心态上。
然而从这两个层面来论述《文心雕龙》与道家思想关系的研究并不多。
因而在本次论文中，笔者将主要主要通过创作方法和创作心态这两个方面来探析道家思想对于《文心雕龙》的影响。
从而更好地把握作品。
关键词：道家思想；文心雕龙；刘勰；影响“夫文心者，言为文之用心也。
”(《序志》)“用心”，是指文学所表达的作者的心灵世界。
这个“心”乃是文学的内容和底子，刘勰也恰是由此建立起“以情为本，文辞纵情”的创作论体系。
使得刘勰把握住了文学创作的核心脉搏，密切联系文学创作的内部，总结出适用万千的为文规律，从而使《文心雕龙》成为名不虚传的“文苑之学”。
可以说，《文心雕龙》涉及到了中国古代文学创作各个方面的主要问题。
而道家思想在其创作体系的形成上，又起到了一个不可忽视的作用，下面，就将从创作方法及创作心态两个层面，来探析道家思想对其的影响。
一、道家思想对于《文心雕龙》创作方法的影响在《文心雕龙》的组织成书及其理论观点的设立上，道家思想都对其有着重要影响。
起首，是表现在谋篇布局上，《文心雕龙》表现了以“一”驭“万”，以“无”驭“有”的原则。
《文心雕龙》全书共五十篇，以《序志》作为总领，关于文章安排，刘勰言“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而己”(《序志》)[1]，这里所提出的观点与王弼对于《系辞》之“大衍之数五十，其用四十有九”的注解：“演天地之数所赖者五十也。
其用四十有九，则其一不用也。
不消而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。
”[2]的观点不谋而合。
在这里，“一”即是“不用”，即“无”，刘勰以《序志》一篇统领四十九篇即是以“无”统“有”，强调无形之道对万物的掌控之力。
王弼以无为本的宇宙观和本体论
王弼以无为本的宇宙观和本体论哲学思想王弼“贵无”，以无为本。
“无”是其哲学思想的基本范畴，是其哲学思想体系的基石。
一.王弼以无为本的宇宙观和本体论。
王弼“以无为本”思想的基本意义有两个方面。
一是宇宙观意义：“无”是宇宙万物赖以化生和形成的根本；二是社会政治意义：“无”是社会政治生活的支配力量和决定因素，人类社会的一切事功业绩皆靠“无”得以完成，一切个人皆以“无”得以安身立命。
王弼以无为本的哲学思想主要来源于“老庄”。
王弼奉《老子》、《庄子》、《周易》为王弼“三玄”，又综合儒道两家思想，用名辨析理的方法和许多抽象议题论辩，反复论证“无”和“有”的关系，论证自然和名教皆“以无为本”的道理，从而创建了他的玄学理论体系。
王弼以老子“有生于无”、“道”是宇宙根本的思想作为自己思辨的起点，极力发挥改造《老子》。
他认为“无”就是老子所谓的“道”，说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。
”（《论语释疑·述而》邢眝疏引）但又认为，“道”是“无”的名称，还不是宇宙的本根，宇宙的本根是“无”。
认为宇宙的本根是无形的，没法定名，老子名之曰道，“强为之名曰大”是勉强的，不准确的。
注曰：“责其字定所由，则系于‘大’。
‘大’有系则必有分，有分则失其极矣。
故曰：‘强为之名曰大’。
”就是说，“道”和“大”不是宇宙的本根，只是宇宙本根的一个特性———万物遵循的规律。
但是又说：无形的宇宙本根，虽不能为其定名，但是可以从不同的角度称呼它为“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”等。
王弼把宇宙的本根从老子的“道”，改造成了“无”。
“无”处于王弼哲学的最高范畴，“道”、“玄”等则是对“无”从不同角度所取的称谓。
王弼的“无”，并不是没有任何内容的“空无”，相反是本质的“全有”。
他对“无”所取的多种称谓，反映了这个“混成无形”的“无”的丰富内涵。
如“本”指事物的本质；“道”指规律，无物而不由；“玄”指事物产生变化的根源，“求之乎无妙而不出”（《老子指略》）；“一”指主要矛盾，“物虽众，则知可以执一御也”（《周易略例》）。
“以无为本、崇本息末”——王弼对道之阐释
“以无为本、崇本息末”——王弼对道之阐释性命之道王弼字辅嗣，生于魏文帝黄初七年（公元二二六年）死于魏齐王芳嘉平元年（公元二四九年）享年二十四岁，为魏晋玄学的重要开创者之一。
世以王弼为解老专家，事实上王氏解老有时难免以玄学空无之说以曲解《老子》，此中论证不可不察。
所谓正始玄风，在哲学思想上以“贵无”“无为”“以无为本”等为主。
贵无派主张以无为本，裴頠较王弼时代稍晚几十年，认为老子的贵无，与魏晋时期之贵无派不同，尤对王弼之说持不同之看法。
王弼认为圣人体无，无又不可以训，故不说也。
王弼擅解老子的道论，老子讲“无”本指无形状“可以为天下母”的宇宙母力，王弼则利用老子的某种辞句，而片面地作了一些抽象的解释，他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象”这表明道本身是无。
万有及一切事物莫不通过它，而“道”本身是不具有任何性质与规定的。
“道”无体，不可象。
“道”无形，不可系。
常不可名，以无名为常，故曰道常无名也。
（见《老子》三十二章王注）王弼认为：“《老子》之书其几乎可以一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣，观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主”，（老子略例）他认为老子哲学的中心即“崇本息末”。
以道为无为本。
王弼释《老子》第一章谓：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。
凡有皆始于无，故未形、无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。
言道以无形无名，始成万物，万物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也。
”就老子本身言，亦肯定有生于无，但老子言无不是虚无之无，乃是不可名、不可状、不可言说，超乎感觉经验之无形之有，故以宇宙母力，或高位能称之并无不当，王弼言“无”，则受魏晋玄谈之影响，与老子原义未必完全契合。
王弼释《老子》二十一章：“道之为物，惟恍惟惚……”谓：“恍惚，无形不系之貌，以无形始物，不系成物。
万物以始以成，而不知其所以然，故曰恍兮惚兮，其中有物，惚兮恍兮，其中有象也。
论王弼“执一统众”的治学方法
论王弼“执一统众”的治学方法作者：袁晓天来源：《资治文摘》2016年第07期【摘要】王弼的哲学思想通过其对过去经典文本的注释反映出来，本文试图通过王弼对前人经典的解读分析，找寻出王弼本人的治学方法。
通过对王弼的《老子指略》、《周易略例》等著作的分析，结合王弼本人的哲学思想，论证“执一统众”的治学思路在王弼哲学中的重要地位，及对于我们而言的显现实意义。
【关键字】王弼；本末；老子注一、本文的立论依据王弼通过注释《老子》、《易经》等经典表达出了其自己的哲学思想，形成了“以无为本”的本体论思想。
但是，这个说法是值得商榷的，按照王晓毅的看法，在王弼出生之前，颍川钟氏家族与山阳王氏家族就关系较好，而且钟氏家族是以擅长刑名学和古文经而闻名，从与王弼年龄相仿、文化背景相似的钟会回忆自己的启蒙教育来看，王弼也应当是受到了相对严格的文化教育，熟识《孝经》、《论语》、《诗》、《尚书》、《易》、《周礼》等著作。
那么，在这个文化背景下，他是否就必定的形成“无”的本体论哲学体系呢？关于这个问题，也即王弼的哲学思想究竟是否体现于他的注释之中，田永胜先生的《王弼思想与诠释文本》中有着详细和严谨的推断及结论，此处不再赘述。
这样，我们是否可以从王弼的《老子指略》、《周易略例》和《大衍义》出发，关注王弼在注释经典的过程当中所使用的治学方法，单纯的讨论这个治学的具体方法的内在逻辑，考虑它对我们自己阅读学习时的意义。
二、作为思维方式的“崇本息末”王弼在《老子指略》中提到：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。
噫！崇本息末而已矣。
观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。
文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。
解其一言而蔽之，则无幽而不识。
每事各为意，则虽辩而愈惑”。
这是说，《老子》这本书的主旨，可以用一句话来概括，就是崇尚根本，养息枝末罢了。
体察该书主旨的由来，追寻它的归依，它的语言没有远离万物的大要，它的行为是没有背离事物的宗旨。
《老子》的书虽然有五千余言，但它的主旨却是贯穿全书而始终如一的：它所表达的意蕴虽然广远富瞻，但纷呈的意蕴却围绕着一个中心而展开的，但众多的意蕴却同归于它的主旨。
魏晋玄学的创始人王弼
魏晋玄学的创始人王弼一、生平王弼，字辅嗣，三国时代魏山阳高平人（今山东省金乡县西北）。
生于魏文帝黄初七年(公元226)，卒于齐王芳正始十年(公元249)，享年二十四岁。
王弼的祖父王凯是王粲的族兄；外祖父刘表，是荆州经学的领袖，长于易学。
蔡邕是东汉著名的藏书家，十分赏识王粲的才学，后来将毕生藏书送给了王粲。
而王凯的儿子王业，过继到王粲家，这些藏书后来便由王业继承；他就是王弼的父亲。
王弼家除了继承这些丰富的藏书外，也承袭了易学的家学传统。
王粲的祖父王畅，是易学名家，也是刘表的老师，所以清人焦循认为：“弼之学盖渊源于刘〔表〕，而实根本于〔王〕畅。
”王弼天才早慧，享年才二十四岁，就注解了《周易》及《老子》这两部思想名著，后来都成为魏晋玄学的经典之作。
这样重要的思想家，陈寿《三国志》却没有他的传记，只在＜钟会传＞里说：“弼好论儒道，辞才逸辩，注易及老子，为尚书郎，年二十余卒。
”短短二十几字，非常粗略。
何劭的＜王弼传＞则比较详细地纪录了王弼的生平、性情、交游，以及他跟当时名士清谈的言论，纪录了王弼这个天才思想家与裴徽、何晏、刘陶、锺会、荀融等清谈名流交光互影的片段。
二、所属流派王弼是魏晋玄学的创始人和主要代表之一。
曹魏正始（240-249）年间，何晏、王弼阐发《老子》、《庄子》和《周易》的思想，形成了一个新的思想流派；因《老子》等三部书后来被称为“三玄”，故这个流派遂被称为玄学。
何、王以探究宇宙本源为主要课题，从《老子》的“天地万物生于有，有生于无”出发，认为“天地万物，皆以无为本”，“无也者，开物成务，无往不存者也，阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。
”（《晋书.王戎传从弟衍附传》）意思是说，“无”是超越物质性的世界本源，它不仅创造万事万物，而且是人生的根本。
贤者能因之成就高尚的道德，不肖者能因之明哲保身。
同时，他们走上综合儒道的道路，宣称名教出于自然（“自然”即“无”），尊卑名分是自然的必然结果。
百位中国思想家——王弼
百位中国思想家——王弼凡物穷则思变，困则谋通。
——王弼简介王弼（226年～249年），字辅嗣，山阳（今河南焦作）人，三国时期魏国玄学家，玄学贵无论的创始者之一。
人物小记王弼在少年时就“好老氏，通辩能言”。
他曾与当时许多清谈名士辩论各种问题，以“当其所得，莫能夺也”，深得当时名士的赏识。
王弼为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。
王弼虽然年纪不大，却已为《老子》作注。
当时的大学问家，正始玄学的领袖何晏，比王弼大近40岁，也曾为《老子》作注，听说王弼已为《老子》作注，大为惊奇，乃亲至王弼处。
相见之后，何晏见王弼注文，自觉精奇无比，大为叹服。
由此两人竟成为忘年之交，共同创立了魏晋玄学派。
在何晏的推荐下，王弼被任命为尚书郎。
主要思想王弼在关于“以无为本”的理论中，强调“夫无不可以无明，必因于有。
故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。
认为，作为万物之宗的“无”，不能独立自明，必须通过“有”，从天地万物的存在上去明了，“无”是万物的“所由之宗”。
王弼强调万物存在的统一根据，认为此根据表现在万物之中，只有通过万物才能把握它。
这种理论在思维上有相当的深度和意义。
但是，他把这统一根据归结为“无”，而且又把它夸大为一个不随万有变动的绝对的根据。
他说：“天地以本为心者也。
凡动息则静，静非对动者也；语息则默。
默非对语者也。
然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变。
寂然至无，是其本矣”（《周易·复卦》注）。
从而陷入了唯心主义和形而上学。
王弼很强调“无”的“自然无为”，他认为万物都表现为一种必然性，即所谓“物无妄然，必由其理”。
王弼的这些思想对以后宋明理学有相当的影响。
王弼的《易》学，一反两汉象数之学，而提倡领会玄旨的义理之学。
他在《周易略例·明象》中提出了“寻言以观象”，“寻象以观意”、“得象而忘言”、“得意而忘象”的解《易》方法。
特别强调“得意”的重要，认为：“存象者，非得意者也”，“忘象者，乃得意者也”。
5.魏晋玄学
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魏晋玄学
• 裴頠的“崇有”论
• 欧阳建的“言尽意论”
裴頠认为,“宗极之道”统括混融万有。而万有则可以区分为众 多的物类，这些物类有形有象、相互区别，共同构成为天地生 化的实体。万有错综感应、生生化化，但其感应生化有形迹脉 络可寻，这就是“理”“理”所依存的仍然是“有”。在裴頠 看来，作为世界根本的“道”就是万有自身,“道”无非是指万 有的总和，离开万有也就没有“道”。这就在世界统一性问题 上否定了王弼“以无为本”的观点。
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中国哲学史
（第二版）
教师：XXX
时间：XXX
魏晋玄学
➢ 1.王弼的“以无为本”本体论命题和“得意忘言”的哲学方法论 ➢ 2.阮籍、稽康的“越名教而任自然”的价值取向 ➢ 3.裴頠的崇有论和欧阳建的言尽意论 ➢ 4.郭象的《庄子注》与“独化”本体论论证
魏晋玄学
王弼的“以无为本”本体论:
“得意忘言”的哲学方法论：
王弼以“未形无名”论“道”，以有形有名指“物”。他与老子 一样,区分出“道”为形上者，“物”为形下者。]在老子那里，“ 天下万物生于有，有生于无”(《老子》四十章)，形上的“道”与 形下的“物”是“本原”与“化生物”的关系。而王弼却将这种 关系阐释成“本体”与“末用’的关系。如果将二者看成是“本 原”与“化生物”的关系，那就是宇宙论的思路;如果认为二者是 “本体”与“末用”的关系，便是本体论的思路。宇宙论和本体 论所用的方法不同，要解决的问题也不同。宇宙论的方法是探究 宇宙万物是如何发生、发展的，本体论的方法是要追问现象之所 以然的根据。
2
郭象由万物“自生”、“独化”而引申出了他的“性分”说。郭象认为,每一事物、每个人都有其天然自足，不同于 他物、他人的禀赋，是谓“性分”。郭象称:“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”(《养生主注》)就是说， 每一个体都是在各自所禀得的范围内和情形下各各自足、各任其性分的。
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王弼“执一御万”哲学观与《文心雕龙》“乘一总万”方法论关键字：方法论,王弼,哲学观,文心雕龙中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000-5285(2004)03-0086-05“乘一总万”是《文心雕龙》的一个重要范畴，是贯通于本体论、文体论、创作论及批评论的主神经，对全书理论和结构框架都有重大作用，使之体大而不杂乱，思精而不浮泛。
但人们对这一思想却鲜少触及，故本文详探它在《文心雕龙》的具体体现同时，也对它的直接“施事者”王弼“执一御万”、“举本统末”哲学观予以考绎，揭示刘勰对这富有深厚底蕴的思想继承和通变的关系。
一、王弼“执一御万”思想是对前代思想的改造、整合、提升王弼《周易略例·明彖》：“物无妄然，必由其理。
统之有宗，会之有元……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也”。
执一御万则繁而不乱，众而不惑，是体察万物、把握宇宙的钥匙，于汉人总揽人物牢笼象数的方法论是一场革命，但它的形成决非闭门造车的产物，而是汲取《周易》、老庄以及孔子思想营养，融会贯通自成一家的结果。
《周易·系辞上》：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
”邵雍把此创造模式概括为“一分为二”：“一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，犹根之有干，犹干之有枝，愈大则愈小，愈细则愈繁”。
“太极”、“一”为世界的本原，“执一”则众理皆存，万物成位，“易简则天下之理得。
”（《系辞上》）无疑《周易》在把握世界本体方面已经有“以少统多”的观念。
由太极衍生的八卦，除乾坤二纯卦（父母卦），其余六子卦“阳卦多阴，阴卦多阳。
其故何也？阳卦奇，阴卦耦。
其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也”（《系辞下》）。
韩康伯《周易注》曰：“夫少者多之所宗，一者众之所归。
”阳卦以少者——一阳为主，阴卦以少者——一阴为主。
如果抛开阳尊阴卑君子小人的道德标准，阴阳卦的属性完全是以少者的性质所决定，少为多所从，多为少所制。
“小成”的八卦如此，大成的六十四卦与万物万理的关系呢？《系辞上》：“八卦而小成，引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣”，“夫《易》开物成务，冒天下之道”（同上），广大悉备的《周易》正是通过六十四卦以彰往察来显微阐幽，弥纶万理，以少统多。
我们说，尽管《周易》没有直接揭橥出“以一御多”的概念，但它从林林总总的事物中凸显出“太极”一易理，本身就孕育着“理一分殊”的理致，贯通着“以一御多”的认识论和方法论。
在汉代它依然得以延续，这充分体现在京房“金钱代筮法”上。
《项氏家法》有记载：占者掷三枚铜钱，以背面为阳，正面为阴。
皆背为老阳，皆面则为老阴，两背一面为少阴，两面一背为少阳。
那么面背不同时，则撷取少者，此取爻法与《周易》之阴阳卦的断定法（“阳卦多阴，阴卦多阳”）思路相同，所以金钱占筮术是《易》道“以一御多”观的具体实践。
但这种思维方式属于弱势文化（注：《论衡·自纪篇》：“充书文重。
或曰：‘文贵约而指通，言尚省而趋明……语约易言，文重难得。
玉少石多，多者不为珍；龙少鱼众，少者固为神。
答曰：……盖文多胜寡，财富愈贫”。
“或曰”者代表了汉代“以少驭多”弱势文化，而王充则代表“以多胜寡，繁而不省”的强势文化。
），充盈于汉代易学史的是繁琐驳杂的象数学，人们对观照万物“末象”有极大的热情，“赋家之心，苞括宇宙，总揽人物”可见一斑。
不过森然万象是难以穷尽，且愈理愈棼，因此不免陷入谶纬迷信中不能自拔。
从这个意义上说，王弼所开展的扫象阐理《易》学革命就具有了重要意义。
如果说“以一御万”的命题于《周易》尚处于涵融未发状态，那么王弼就自觉地去寻探它的几微，敏锐地把握它的律动。
“物无妄然，必由其理”，“繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖乎！乱而不能惑，变而不能渝，非天下之至赜，其孰能与于此乎？”（《周易略例·明彖》）。
他明确提出“以一御万”的思想，倡扬义主说，卦主说，以少来驾驭主宰多，以本质来统观现象，以宗主来总摄众庶。
“义主说”指象生于义，应得意忘象。
《周易》是假象寓意，非为象而象。
王弼说：“夫易者象也。
象之所生，生于义也。
有斯义然后明之以其物。
故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉……统而举之，乾体皆龙；别而叙之，各随其义。
”（《乾·文言》注）象随义而取，对《说卦》列举的112例象，如乾为健，为马，为君等，坤为顺，为牛，为母等，以义为主，不可象汉人拘泥于具体卦象，对号入座而捉襟见肘，“而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。
互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行，一失其原，巧愈弥甚”（《周易略例·明象》），滋漫出互象、半象等逸象，迷离破碎，故王弼在“随其事义而取象”的基础上提出了“得意忘象”。
“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象………象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。
然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。
得意在忘象，得象在忘言。
”（同上）象是意之象，具有象征功能，“触类可为其象，合义可为其征”（同上）。
王弼愤激于汉人胶柱于“象”以致曲意弥缝的解《易》方式，而强调以义（少）来统率象（多），此义主说的实质，是《系辞下》“其称名也小，其取类也大，其旨远”精髓的开拓。
“卦主说”是指一爻为一卦之主。
一卦六爻唯变所适，表面上互不相涉，实则有一个“宗主”。
《明彖》曰：“夫众不能治众，治众者，至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。
故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也”。
至寡治众，主一咸存，故一为众主，众为一臣。
六爻但“可举一以明”（同上），其大体有主卦之主，成卦之主，一阴主五阳，一阳主五阴四种。
主卦之主，指居中之爻，或二爻，犹以五爻为多。
中爻具备“杂物撰德，辨是与非”（《系辞下》）的气质，举一立主，唯其是荷，“夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也，品制万变，宗主存焉”（《周易略例·明彖》）。
如《革》九五以中正之德信孚他人，以刚猛之气“虎变”，故为革故鼎新之主。
其余《乾》九五、《井》九五、《渐》六二等皆为宗主。
而“成卦之主”，是卦义因之而起的一爻，它不同于“主卦之主”讲究卦德卦位，而专主卦义。
《略例下》：“《履》卦六三，为兑之主，以应于乾；成卦之体，在斯一爻”。
六三在上卦之下，故有“履虎尾”之象，卦义“小心践履”因之而成，故“三为《履》主”（《履·彖传》王注）。
《屯》初九、《大畜》上九等成卦之主皆为卦所以然者。
这两大类是“卦主”说的基本条例，都体现了“以一统多”的特点，而作为从前二者分析出来的特例[1]。
一阴主五阳、一阳主五阴更为突出。
“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。
一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣”（《明彖》）。
卦主皆因六爻中阴阳本身的力量对比而决定，《＠①》初六、《同人》六二、《复》初九、《师》九二等十二爻皆因以少制多而为卦主。
“卦主说”主要目的是阐发“六爻之间的主从现象，达到从整体上领会一卦大义的解《易》效果”[1](P177)，它与“义主说”一样旨在于“约以存博，简以济众”。
二“说”作为批判汉《易》的理论武器，体现了“易简”之理，显示出《周易》蕴涵的“以一御万”观念所达到的高度，但在王弼哲学观中，它不是最高范畴，故应纳入“以无为本”、“举本统末”本体论体系中。
《老子》四十章王注：“天下之物，皆以有为生。
有之所始，以无为本。
将欲全有，必反于无也”，三十八章王注：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。
故母不可远，本不可失”。
《论语·阳货》“予欲无言”王注曰：“予欲无言，盖欲明本。
举本统末，而示物于极者也”。
“举本统末”显然是王弼融通、开掘、发扬《周易》思想的结晶，不可否认也参会了老庄、孔子思想，从而指向了形上的本体论，也切进了形下的方法论，成为人类思想史上的一大高标。
王弼《老子指略》曰：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。
噫！崇本息末而已矣。
”[2]崇本息末为《老子》哲学的根本。
道是世界的本体，摄万殊于一（无）。
《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，三十九章“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁……”，《庄子·达生》“通天下一气耳”，天地与我并生，万物与我为一，“崇本”，然而“息末”，灭弃了万物的差异性，致有“齐物”之论（“其分也，成也，其成也，毁也。
”），为学日益，为道日损之说，“外死生，无终始”之谈。
王弼显然接受了老庄“崇本”、“守母”的一面，但也没有忽视“全有”，“守母以存其子，崇本以举其末”，“能尽理极，则无物不统。
极不可二，故谓之一也”（《论语·里仁》“吾道一以贯之哉”注），舍弃了“息末”的观点。
王弼“统末”观某种程度上受益于孔子博而致一、一以贯之的滋养，《阳货》：“好仁不好学，其蔽也愚；好智不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼……”道德的提升是以多学多识为前提的，通过“多”的积累或熏陶，以跃升到“一”的境界（注：后世儒家只执一端，见“博”不见“一”，司马谈《论六家之要指》：“儒者博而寡要，劳而少功。
”），而“一”是始终贯通“多”的命脉。
子曰：“参乎！吾道一以贯之哉！”（《论语·里仁》）。
仁道内涵极为丰富，惟有将“忠恕”这一仁道本质浸润于各种道德规范中，才能经受住对道德的操练与考问，“一”才能“多”。
“一以贯之”的取向或许是从《易》得到启示，“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”（《述而》），睿智的他自能将其中“以一御万”的《易》哲抉择而出，用于建构道德体系，以道（一）隐帅他人文关怀的具体行为（多）；也用于体认事物，如他透过《诗》三百篇卷诗行，以一言“思无邪”蔽之，博（多）而能简（一）。
可见孔子与摒斥“多”的老庄不同，采取了重“一”更崇博的态度。
这样“一以贯之”之道作为内在的向度，为王弼的“举本统末”所接受。
他注“吾道以一贯之哉”曰：“夫事有归，理有会。
故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。
譬犹以君御民，执一统众之道也。
”不过，王弼将孔子的“仁道”会通为“无”，《述而》“志于道”王注曰：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。
”而且王弼把举本放在第一位，统末放在第二位，认为举本可不必博求，“一以贯之，不虑而尽矣。
”（韩康伯引王弼解《系辞下》）虽有不同，但“一以贯之”为王弼接受且成为诠释话语却是不争的事实。
王弼思想的伟大之处在于用慧眼透过迷象，挖掘《周易》精髓，并用与此心弦相契的老庄、孔子相互绎释。
胡渭《易图明辨》说：“今观弼所注《易》，各依彖爻立解，间有涉于老庄者，亦千百之一二，未曾以文王、周公、孔子之辞为不足贵而糟粕视之也。