以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识
由上而观,内道佛教的这些宗派,根据智力的高低程度不同,证
第十一课现在我们正在讲《中观庄严论释》的总义部分。
上面已经阐述了外道以及内道声闻缘觉乘和唯识宗对二谛的观点，今天继续讲有关二谛的重要性。
由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同，证悟空性的范围也有大小的差距。
从上述道理可以了知，包括佛教在内的有部、经部、唯识、中观，由于各派论师们智慧的高低有所不同，其证悟空性的范围也存在大小的差距。
其中，小乘论师证悟空性的范围与唯识宗相比，唯识宗的境界更加超胜；而唯识宗与中观宗相比，则是中观宗的境界更胜一筹。
虽说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势，然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基，为什么说他们的智慧越来越超胜呢？主要从越来越接近二谛真相的角度来讲，上述内道各宗呈现出一种逐步向上、层层递进的局面。
以上所说的有部、经部、唯识等宗派，由于在智慧的高低上完全不同，导致趋入二谛真相的方式也不相同。
但是，除中观应成派以外，其他所有宗派都有一个共同点，那就是都离不开一种实有的现基。
两种有事宗认为：无分刹那和无分微尘应该是存在的。
唯识宗认为：自明自知的依他起心识实有。
这几个宗派都不同程度地执著一种实有观点，这就是他们的错误，他们与中观应成派的差距也在于此。
为此只能称得上是相似的空性。
因此，除中观应成派以外，其他各派所抉择的空性虽然也是一种空性，但只能称之为相似空性。
大家应该清楚，上述各种宗派的论师们不能完全证悟胜义的本相，在抉择胜义谛时出现了这种错误和过失。
那么，藏传佛教、汉传佛教的诸位论师们，是不是也应该用这类论典衡量一下自己的相续？看看自己所抉择的般若空性，到底是相似空性还是真实空性？比如对《入中论》、《心经》、《现观庄严论》等进行解释时，你在见解上是不是承认一种实有法？如果确实承认实有法，可以说，这种见解是不究竟的。
之所以说声闻乘的宗派不高、唯识宗在抉择见解方面不能与中观应成派相提并论，其原因就在于此。
而本论在所知万法当中，自性成实的法一丝一毫也是不承认的，在《中观庄严论》这部论典中，从头至尾的所有内容，根本不承认一丝一毫的成实之法。
第十九课《中观庄严论释》总义当中，现在正在讲抉择正见时一切无有
第十九课《中观庄严论释》总义当中，现在正在讲抉择正见时一切无有承认、后得辨别时存在一切地道的观点。
为此，月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言，而平凡世间没有共称(即其他瑜伽世间共称)的一切通通否认。
在学习《入中论》的时候，我们也的确发现，对于凡夫三地、菩萨十地以及成佛以后各种各样功德，月称论师在论典中作了明确的介绍，而且并未按照世间平凡人的名言进行安立。
所以，认为月称论师全部跟随世间名言而安立的观点是不合理的。
此处，所谓的“世间”可以分为平凡世间和瑜伽世间两种。
月称论师并没有说：以平凡世间所许的观点来安立所有的地道功德，除此以外，其他观点统统不承认。
并没有这样说。
实际上，如果将应成派依照世间共称来承认这一点说成是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样，那简直是离题千里，可笑至极。
在世间当中，有学过宗派和没有学过宗派的两种人。
如果说中观应成派对于名言的地道安立，全部按照未学宗派的平凡世间人的观点来安立，那是非常可笑的，根本不合理。
对于这个问题，宗喀巴大师《菩提道次第论》以及麦彭仁波切的本论和其他辩论书中都提过。
据说，因明前派非常著名的阿阇黎章那巴论师承许的就是这种观点。
对此，宗喀巴大师和麦彭仁波切在相关的论典中都作了驳斥。
在这里，麦彭仁波切以非常不满的一种语气破斥说：在学宗派和未学宗派二者中，月称论师或者应成派对世间的安立，如果全部以未学宗派者的观点作为标准，那是非常可笑的事情！非常不合理。
那么，怎样不合理呢？这里所说的世间必须定为入道与未入道二者，就像寂天菩萨所说的，“瑜伽之世间，平凡之世间”。
虽然月称论师在《入中论》中抉择后得时说：世间人如何承认，我亦如何承认。
但是这里所说的世间有两种，一种是从未学过宗派的平凡世间人；一种是从资粮道到无学道之间的入道者，也叫做瑜伽世间。
实际从广义角度来讲，月称论师、龙猛菩萨也是世间人，寂天论师和清辨论师等，都是世间上非常了不起的高僧大德。
唯识中观五百年辩论
唯识中观五百年辩论（最新版）目录1.唯识中观五百年辩论的背景和起因2.唯识中观五百年辩论的主要内容3.唯识中观五百年辩论的结果和影响正文【唯识中观五百年辩论的背景和起因】唯识中观五百年辩论，指的是我国佛教史上关于唯识宗与中观宗两大学派长达五百年之久的辩论。
这场辩论始于公元四世纪，终于公元九世纪，堪称佛教思想史上的盛事。
唯识宗，又称法相宗，源自印度瑜伽行派，主张“万法唯识”，强调一切法因心而生，唯有识才能显现万法。
这一观点在我国得到了广泛传播，尤以唐代玄奘法师翻译《成唯识论》为重要标志。
中观宗，源自印度中观派，主张“一切法空”，认为万法皆无自性，应观照诸法缘起性空的实相。
中观宗在我国的影响同样深远，以龙树菩萨、提婆菩萨为代表。
这两大宗派的辩论，源于对佛教核心教义的不同理解和诠释，进而引发了长达五百年的争论。
【唯识中观五百年辩论的主要内容】唯识中观五百年辩论的主要内容，集中在以下几个方面：1.心性与万法的关系：唯识宗主张一切法因心而生，认为心是万法的本源；中观宗则主张一切法空，强调心与万法无直接关系，万法皆因缘而生。
2.唯识与空的关系：唯识宗认为万法唯识，空也是识的一种表现；中观宗主张万法皆空，空的观念是破除执着的方便，并非绝对存在。
3.唯识观的层次：唯识宗将唯识观分为四重：业识、转识、现识、分别识；中观宗则批评唯识宗过于细分，认为应直接观照万法性空的实相。
【唯识中观五百年辩论的结果和影响】尽管唯识中观五百年辩论旷日持久，但最终并未分出胜负。
然而，这场辩论对于我国佛教的发展具有深远的影响。
首先，辩论使得佛教教义更加丰富和系统。
两大学派的争论促使他们对佛教教义进行深入研究和阐述，推动了佛教思想的发展。
其次，辩论也促进了佛教与我国传统文化的融合。
在辩论过程中，我国佛教学者逐渐将印度佛教教义与中国传统文化相结合，形成了具有中国特色的佛教文化。
最后，辩论使得佛教在我国的影响力不断扩大。
在长达五百年的辩论中，佛教教义得到了广泛传播，信众日益增多，对我国社会、文化、政治等方面产生了深远影响。
以下引用宝积经中的教证成立诸根以及蕴界处
以下引用《宝积经》中的教证，成立诸根，以及蕴、界、处、缘起等的万法无自性：如是经云：“世尊！入诸根时，即是入法界。
言诸根者，所谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知欲知根、已知根、俱知根。
”《宝积经》中讲到：“世尊！入诸根的真实性，就是入法界。
所谓诸根，就是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根（这些是能生起取六境的识的所依）；还有女根、男根（这是家族繁衍的所依）；以及命根（它是生命延续的所依）；还有苦、乐、忧、喜、舍五根（这些是产生受的所依）；再者，信、进、念、定、慧五根（这是能生涅槃清净法的所依）；最后，未知欲知根、已知根、俱知根（这些是道位当中，见道之前、见道，以及修道的所依）。
共有这二十二种根。
”以下以眼根为例，说明诸根本来不可得：“其中眼根于三世中俱不可得。
若于三世不可得者，即非眼根。
若非眼根，云何当知彼眼根名？”好比说眼根，不观察的时候，我们会认为有这样一种生眼识的所依。
但是，真实中去观察，无论是在过去、现在、未来任何时间当中，都得不到眼根。
如果在过去、现在、未来三世都得不到它，那么，所谓的眼根就是没有的。
既然没有眼根，又怎么能安立一个眼根的名称呢？下面经中以比喻说明：“譬如空拳，虚诳无物但有假名，于胜义中空不可得，拳亦无得。
如是眼根亦如空拳，虚妄无实，而现虚相，诳惑愚夫。
但有假名，于胜义中，眼及眼根俱不可得。
”比方说，我把手握成一个空拳，里面什么也没有。
然后骗小孩说这里面有糖。
其实，所谓的糖只是一种假名，或者说是一种虚假的说法。
胜义中，不仅一切法不可得，连诸法的空性也得不到，拳也是不可得的。
像这样，眼根就像空拳那样，虚妄无实义。
只是现了一种虚相而已。
而且，这种虚相具有欺骗性，能够诳惑不了知真实义的愚人。
但实际上，这些法只有一个假名，在胜义中，眼和眼根都得不到。
其中“虚相”，就好比渴鹿追阳焰。
由于它的识前现了一条流淌的河的相，于是就误以为前方有一条河。
第二十八课——精选推荐
第二十八课《中观庄严论释》中，前面已经讲了，凡是对释迦牟尼佛的教法非常尊重敬仰的人，千万不要将释迦牟尼佛第二转法轮的究竟意义安立为一种单空的境界。
此处所讲的内容极其关键，在这里所讲到的最究竟远离一切戏论的胜义谛的内容，非常关键、非常重要。
可是深奥难以证悟的本体纵然再如何讲解都仿佛成了向空中射箭，在凡愚的心里终究得不到领悟的机会，徒费唇舌又有何用呢？中观胜义谛的意义非常深奥，对于如此深奥的本体，虽然依靠各种各样的方式讲解或宣说，但就如同向空中射箭而箭不知落于何处一样，很多凡愚的心里对此殊胜的境界始终得不到领悟的机会。
有些论师，一直苦口婆心地宣讲各种各样的道理，中观、大圆满、大手印全部都讲了。
可是，就如同向石头上倒水却不能使石头的本性变成柔软一样，对个别业力非常深重的道友来讲，他的刚强难化的心始终无法变得调柔、始终不能获得领悟。
当然，既具足前世缘份又具有信心，并且依止具有法相的上师听受教言的利根者，就像禅宗、大圆满公案中所讲的，只提几个简单的词，比如禅宗的豁然开悟、了然、不执著、不作意等；大圆满中无有边戏的虚空、一切无所作等，就可以马上获得证悟，也有这种情况。
一方面来讲，这与我们前世的缘份、今生的精进具有非常大的关系。
一般对修行不是特别重视的人，个别导师无论如何宣讲，他的相续中也始终无法领悟甚深中观的殊胜境界。
所以，讲得再多也无有用处。
无谬触及此理要害的方法就是要对二谛圆融之理生起定解。
对于中观所讲非常甚深的意义，要想无有任何错谬地获得证悟、获得真实领会，唯一的方法是什么呢？无有其他办法，依靠其他的灌顶等各种方法不一定有利，真正了悟此甚深中观的境界、掌握其要点的办法，唯一就是依靠闻思，并对胜义谛和世俗谛圆融无违的道理生起定解，如此才能对整个中观的道理获得了悟。
以前的高僧大德们也经常如此讲，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说：初学者首先需要经过一番观察，然后在观察所得来的定解中再三地安住和思维，如此一来，中观的定解在自相续中会自然而然获得。
在讲今天的课之前首先要做一点准备就是首先破除心外
在讲今天的课之前，首先要做一点准备，就是首先破除心外有境，进入唯识领域。
比如我们所居住的房屋是心外有的，还是唯识？如果心外有，在电子显微镜下，整个房屋只不过是一堆漂浮的微尘，对于这个微尘，有两种情况，要么有限可分，要么无限可分。
如果无限可分，这个微尘还可以分成上、下、左、右等的部分，那它就不是实法。
而由它所分出的部分还可以分，也不是实法。
像这样在无限可分的过程中，每一阶段的现相，都不是实有，因此永远得不到一个实法。
如果有限可分，在若干步之后，就会得到再也不可分的无分微尘。
观察点就落在无分微尘是否在心外存在。
无分微尘要么是一个，要么是多个。
如果是一个，整个世界就只有一个无分微尘，见不到任何粗大的物体，这是与现量相违的。
如果是多个无分微尘，我们可以把东、南、西、北、上、下、中七方的微尘聚拢来，对于中间这个微尘来说，它如果和六个微尘接触，那就有六个方面的接触点，也就分成六分了。
如果没有接触点，就成了全分融合，成为一个微尘。
但这不可能成立。
这样就破除了心外有微尘。
再看我们住的房屋，只能说是自心现的一种相。
推展开来，山河大地等的粗相、微尘的细相，都只能说是心识现的相，而不是心外有境。
这样就进入了唯识领域。
己三、断唯识师之诤分二：一、断实相唯识师之诤二、断虚相唯识师之诤有人问：唯识宗是怎么分成实相派和虚相派？这是关键问题。
要知道两派的共同点和差别。
共同点是都承许万法唯识，而且识是实法。
分歧在相的体性上，实相派说瓶子、柱子等相和心不二，这样由于心是实法，相也就是实法。
怎么体会这个“实”字呢？就是一刹那正现相的时候，你去寻找也能得到它，这就是实。
虚相派说瓶子、柱子等相既不是心外的境，也不是跟心不二，而是心前现的虚相。
所谓“虚”，就是相正现的时候，你去寻找，得不到它，所以是虚相。
所以，相上一个承许是实，一个承许是虚。
现而可得，是实；现而不可得，是虚。
这就是两派的差别（也就是说，实相派承许相正现的时候，相是实法，现的这个相去寻找，能在当处得到它。
下面以识和功能彼此观待进一步推出依他起识无自性
下面以识和功能彼此观待，进一步推出依他起识无自性：复次识与功能，应互相待。
如是亦无依他起性。
这样就知道，识和功能互相观待而成，不能独自成立。
也就是说，识观待功能才能出生，无法独自成就。
功能观待所生的识才能安立，无法独自成立为生识的功能。
像这样，既然彼此互相观待，也就毫无自性可得。
因此是缘起生，没有自性。
同样，依他起识观待因位的习气功能而生，此习气功能观待果位的依他起识而立，由于彼此互相观待，毫无自性。
所以，你们认为依他起识实有绝对不成立。
以下对于“观待他而成的法无自性”的这一道理，进行详细地阐述：颂曰：若互相依而成者诸善士说即不成如果两个法互相依待而成，那么有智慧的人就说：决定不成立有自性。
就识和功能这一对互相依待的法来说，也是一样的：要已有识乃有彼功能，要有功能，乃从彼生识。
如是即成互相依待。
若许此者，则识非有自性。
喻如有长乃成短，有短乃成长，有彼乃成此。
要有这个识，才成立能生它的功能，要有能生识的功能，才会由它生识。
这样，识和功能成为互相依待。
如果这样承许，识是依他而起的，也就没有自性。
就像长和短互相观待而立，观待长才成为短；观待短才成为长，有所观待的“彼”才能成立“此”的体性。
所谓“互相依待”，就是说一者必须观待另一者才能成立，脱开另一者无法独自成立。
这里是说，由先前在识田中熏了某种功能，后来才能现起果位的识。
同样，要现起果位的识，才能安立前面的功能是能生什么法的功能。
总之，二者只有依靠观待才能成立。
以长、短来作比喻：就好比说一辆公交车，你说它是长还是短？观待一辆自行车就很长，观待一辆火车就非常短。
如果它上面有独自成立的长或者短的自性，那么它在任何时处都应当是长，或者都应当是短，但是这不成立。
只有观待一个比它短的法，才能显出它长的相，以此安立它为长；观待一个比它长的事物，才会出现短的相，而安立它为短。
所以，长和短都是假立的。
这样就知道，大小、多少、高低等等，都是假立，因果也是如此。
下面月称论师引用、并解释《四百论》里的教证，继续证成这个问题：如《四百论》云：“若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法。
下面唯识师继续建立他的观点
下面唯识师继续建立他的观点：已说无有离识之眼等根，当说色等亦不离识。
以上唯识师讲到，离开心识并没有色法体性的眼等诸根。
下面唯识师建立色等的境，是心识变现的行相，并不是离开识而独自存在。
颂曰：此中从根所生识无外所取由自种变似青等愚不了凡夫执为外所取世间当中，从根或者功能所出生的识，现起的时候必定具有见、相二分。
其中相分，也就是前五识所取的色声香味触，它们实际上并不是外在的所取。
由于自内的种子功能成熟，就变现出似乎是青色、黄色等色法的相，或者风声、雨声等声音的相，以及各种香、味、触等的行相。
愚人由于不了解这些似现的境相只是内识的变现，从而把它们执为外在独立的境，这就叫做外所取。
以下唯识师以譬喻说明“自内变现”境相的道理：如汾都唧缚迦，及甄叔迦等生为红相者，非如摩尼要待外色渲染。
是彼芽等相续，从自种子功能而有差别相生。
如是虽无青等外色，亦有识生变似青等，世间于此变似青等，即执为识外境自性。
好比说汾都唧缚迦，以及甄叔迦等的花，它们一出生就呈现出红色的相，而不是像摩尼珠那样，要在外面涂上红色的颜料，才会现为红色。
那么，这些花本具的红色是从哪里来的呢？花等自己的种子上具有显现红色的功能，到成熟位的时候，这些植物芽等的相续，就从自己种子的功能当中出现了红色等的差别相。
意思是说，汾都唧缚迦、甄叔迦花的种子虽然不是红色，但是它们有变现红色的功能。
这些种子，经过不断地滋润、生长，到成熟位的时候，自然会开出红色的花。
“如是虽无青等外色，亦有识生变似青等。
”像这样，虽然没有心外的青色等的相，但是由于内识习气成熟，就会变现出好似心外有的青色等相。
举例来说，一个人杀了一头牛。
在他的行为结束的时候，阿赖耶识当中就熏成了杀业的习气。
虽然当时在因位，根本看不到什么。
但是，以这个杀业种子的功能，到果位成熟的时候，自然就变现出地狱里的火海、刀山，以及各种的刑具。
会见到种种狰狞、恐怖的色形，各种恐惧的声音，会闻到焦味、霉味、腐味等等，以及触到烊烔灌口的苦触等等。
有计我执之境为五蕴有计唯心者。若如彼宗乃至有诸蕴
有计我执之境为五蕴，有计唯心者。
若如彼宗，乃至有诸蕴生时，即应有我执转，以有我执事故。
有的计执我执的境是五蕴，有的计执我执的境只是心。
如果像这些宗所许，那么乃至有诸蕴（或心）产生的时候，就应当有我执生起，因为我执所执著的事实有的缘故。
意思就是，你宗认为，瑜伽师见道时只是见到没有常我，同时又说我执的境是五蕴或心识，如此一来，由于在见道时见有五蕴或心识的缘故，也就无法断除我执。
所谓“执著”，就是指认为境存在的心一直脱不下去，所以只有见到了境本身无有，才能放下执著。
也就是按你宗观点，只有见到五蕴是空，才能离开对它的执著。
但是见道时见到实有它的缘故，应当恒时有我执生起，因为我执的境实有的缘故，执取它有符合实相的缘故。
这样一来，怎么可能断除我执呢？颂曰：证无我时断常我不许此是我执依故云了知无我义永断我执最希有按你宗观点，见道现证无我只是断除了蕴外的常我，但不许这个常我是俱生我执心的所缘，因此只是见到无有这个常我，再修习没有常我，就能永断无始以来的我执，这种说法可谓最稀有了。
设若常我是我执境，由无彼故可断我执。
然汝计余法（五蕴）为我执境，由见无余事（常我）而断我故。
惜此唯于汝论为然，其实毫无关系。
如果常我是我执的境，那当然见到了没有常我，就可以断除我执。
但你计执其他的五蕴是我执的境。
只是见到没有另一个常我而断除我的缘故，却说能够永断我执，这是极其稀有的观点。
只有你们的论里面会这样说，其实，见到没有蕴外的常我，跟断除缘五蕴而起的我执毫无关系。
今以喻明。
颂曰：见自室壁有蛇居云此无象除其怖倘此亦能除蛇畏噫嘻诚为他所笑现在用比喻来说明这一点。
颂文说：就像一个人见到自己房间的墙壁上有蛇安住，为了遣除心里的恐惧，说那里没有大象。
如果认为这样也能遣除对蛇的恐惧，那就成为一个天大的笑话了。
换句话说，他的恐惧心是缘蛇而起的，然后说在蛇所在的地方没有大象，这怎么可能遣除对于蛇的执著呢？只有直接见到没有蛇，才能除去对蛇的执著，只是见到没有蛇外的大象，绝对无法遣除对蛇的执著，因为蛇和大象是毫无关系的两个法。
体方法师讲中观唯识
20体方法师：中观与唯识对「空」的不同见地10-08-28 02:22:12来自: 平净(三界唯心万法唯识)体方法师《中观今论》讲义节录：中观与唯识对「空」的不同见地（前后皆有删节）/group/topic/13644978/……经部师说十二处──根境非实，即成立了所观的境是非实有的。
后来大乘的唯识学者，极端的使用此观空，如说∶「鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实」。
如鱼见水为舍宅，天见为琉璃，鬼见为脓血，人见为清水，这可见水或舍宅等境界，是不实的，是随各自业报的认识不同而转变的。
经部师，是一切有部中，萨婆多部更后面的一部，比较先进的。
这个就是境空，外面的境界是空的、非实的。
但是，心是有的，由心识的认识不同啊，产生外境而已。
不然的话，鱼看到水为什么像房子一样悠游自在？天人看到水，像琉璃一样的透彻；鬼看到水，就以为是浓血；我们看到的就是清水而已！这表示什么？众生的业报不同，看到的外境也不一样！表示外境并不是实在不变的，是随着众生的心性而起，来判断、认识的。
这样子的话，心境反而是实在的本源了，外在不过随着心境的认识而变化而已。
所以外境是非实的，由这样的观想，明白这个叫观空，唯识家都用这种方法。
『阿毗达磨大乘经』，瑜伽师，都是依此法以明外境的非有性，成立无分别智体证离言自性的。
这个地方就可以看出，瑜伽师是学唯识这一部分的，还有前面阿毗达磨的大乘经，差不多都依据这样一个观念在抉择。
知道外境的非实，是用这种观空的理论，才成立内在有无分别自体的离言自性。
这个离言自性啊，是进一步的方法！比如，从唯识的立场，心有境空，外在非实；第二步心境是相依相缘的，外境非实，那心是实在的吗？心也是非实的！所以，进一步会破除心性的实在论，超越了心跟境的实有，体证的就是空性，这个空性叫离言自性。
大家注意听！唯识学也一样的，最后还是会破心性的部分，但是，体证的叫离言自性。
最后，虽然破了心性的实有，但是，离言自性——唯识学讲的圆成实性，认为这个不能没有的。
附录一 中观应成派的八种殊胜正见
附录一中观应成派的八种殊胜正见除顺世论外，印度所有的哲学流派都相信并进求解脱。
就中观派的见地而言，龙树论师一直反对印度内外道本有的有关解脱的玄学意见，不设定自己的宗义(立场)，主张一切法都是假安立的，以“无自性而有作用”及“无自性的因果联络”的正见为解脱，破除一切法堪忍(分析不破)的独立自性，清理断、常两类恶见。
他以《根本中观论》、《空七十论》、《六十正理论》、《回诤论》、《广破经与广破论》、《亲友书(为禅陀伽王说法要偈)》、《宝行王正论》等著作，展开自宗的正理聚，此为第一时期，中观自宗根本没有自他宗“派”的概念，此时的龙树、提婆、罗睺罗跋陀罗等人被称作“总集派中观论师”；第二个中观兴盛时期是由佛护、清辨等论师的弘法而开始的。
虽然他们被称作“分集派中观论师”，但佛护论师所立的俱缘派与清辨论师的自起派也还不是两个成形的宗派；第三个中观兴盛期，是由月称、寂天、智藏、寂护、莲花戒、师子贤、阿底峡等尊者的弘法而开始的，他们是已有自宗建树的“分集派中观论师”，如月称论师的中观应成派与智藏、寂护、莲花戒等论师所立自续派，都是已成形而有四理论、五理论的派系。
月称论师遵循龙树论师“不立自宗义”的宗法，在各派系已趋融合的时代背景下，结合弘法需要，以四种应成理论(亦称为“四种不共应成因”)完整安置了自宗无所立的宗法体系，称为“中观应成派”，成立了八种殊胜正见(《入中论善显密意疏》谓之中观八大难题——dka'ba'ignadchenpobrgyde'八大难处)大不同于诸宗派，现简述如下：一、不许有阿赖耶识渥德尔(A·K·Warder)在《印度佛教史》中言：“关于经文是否‘了义的’，意义是否表现出来了，是否是确定的……中观派所采取的是非常不同的观点，所以月称主张：关于阿赖耶识的说法，根本是不了义的——这个术语不过是性空的假名，聊且用来概括佛陀心中的究竟意义，以便帮助智能有限、习惯于其他想法的那些人；它可以与在其他说法中所用的‘人、我’这些名词作比较。
故知经说唯心是为显示唯心为主非说无色为显心为主故。
故知经说唯心，是为显示唯心为主，非说无色，为显心为主故。
所以要知道，佛经中说的“唯心”，是为了显示“唯心为主要”，不是说没有色法，是为了显示心为主要的缘故。
以上中观师通过引用并解释《十地经》，破斥唯识师承许的“无有外境，唯有内识”的宗义，并指明佛经中说“唯心”的密意是“唯心为主要”。
下面中观师从正面建立“唯心为主要”：颂曰：有情世间器世间种种差别由心立经说众生从业生心已断者业非有有情世间和器世间所摄的千差万别的法，没有心外的作者，唯一由自心建立。
经中说众生都是由自己所造的业成熟而出生，心已经断尽就再没有业了。
有情世间，谓诸有情各由自业烦恼所得我事。
世间万法分为“情”和“器”两类。
偈颂中的“有情世间”，指诸有情各自由自身的烦恼和业，所感得安名为“我”的事相。
意思就是，名言中的“我”，或者补特伽罗，是在五蕴相续上假名安立的。
因此，有情世间就是指我们平时称之为“我”的具体内涵——诸蕴相续。
器世间，谓由有情共业所感，下自风轮上至色究竟天宫。
偈颂中的“器世间”，指由诸有情共业所感，而变现的从金刚大地下的风轮，直到色究竟天之间的环境。
“器”指容器，由于外界环境像容器一样，能够容受诸有情，所以叫做“器世间”。
下面解释偈颂中的“种种差别由心立”：如孔雀等翎各种杂色，是由孔雀等不共业所感。
莲花等各种杂色，是由一切有情共业所感，余亦应知。
有情世间的差别，比如孔雀等翎羽的各种颜色，是由孔雀等有情自身的别业所感。
器世间环境上的差别，比如莲花等的各种颜色，是由一切有情的共业所感。
其他都以此类推。
意思就是，有情各自根身上的显现，由他们自相续中的别业成熟而变现，并非以他人的业所感。
诸多有情共同依存的器界环境，这其中的种种显现，由这些有情的同分共业成熟而变现。
譬如我们地球上的人类，每个人都有不同的身体、心态、命运等等，这些都是每个人的别业所感。
我们共同处在一个地球上面，共同受用的日月、地水火风等的环境，是大家的共业所感。
下面解释“经说众生从业生”：经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。
以下中观师继续破斥正量部承许的五蕴是我的观点
以下中观师继续破斥正量部承许的“五蕴是我”的观点：复有过失。
颂曰：般涅槃时我定断般涅槃前诸刹那生灭无作故无果他所造业余受果中观师说：你们的观点还有其他过失。
首先，你们认为五蕴是我，由于入无余依涅槃的时候五蕴寂灭，那么这时候“我”也必定断灭。
其次，你们承许入涅槃前的每个刹那都是生灭无常，如果某一刹那的蕴是我，那么“我”第二刹那就灭掉了，也就没有了造业的作者。
作者既然没有，也就没有所作的业，因此业和果就没有任何关系，所作的业应当没有果。
而且，如果后来能够领受果报，那就成了一者造业，另一者受果（这就像一个烈士死了，由另一个人来领他的奖赏那样）。
以下次第讲解《自释》如何解释这一颂的涵义。
一、“般涅槃时我定断”：若我即是五蕴性者，般涅槃时五蕴断灭故，我亦应断。
然不可说般涅槃时我亦断灭，成边执见故，故我非以五蕴为性。
如果“我”就是五蕴的体性，那么由于入涅槃的时候五蕴断灭的缘故，“我”也应当断灭。
但是不能承许入涅槃的时候“我”也断灭，因为会成为堕于断边的见。
所以“我”不是以五蕴为体性。
这是以汇集相违应成因破斥对方观点。
也就是汇集对方承许的：一、五蕴是我；二、入涅槃时五蕴断灭。
应成的过失是：入涅槃时“我”断灭。
二、“般涅槃前诸刹那”：又般涅槃前诸刹那中，如五蕴是刹那生灭，我亦当有生灭，以我是五蕴性故。
如不念云：“我今此身昔已曾有。
”亦不应念：“我于尔时为顶生王。
”以彼时之我，如身已灭故，及许于此受余生故。
而且在入涅槃前的诸刹那当中，如同五蕴是刹那生而即灭的法，“我”也应当有生灭，因为“我”就是五蕴的体性。
这样一来，就不应当想：“我现在的身在往昔时已经有了。
”也不应当说：“我前世曾经是顶生王。
”因为按照你宗所说，那时的“我”就像蕴身一样已经断灭了，而且承许现在是受取另一生蕴身的缘故。
也就是，后来的蕴是新生的法，原先的“我”已经灭掉了。
所以不应当说，那时的“我”延续到了现在。
这是中观师继续以汇集相违而破斥对方观点。
(完整word版)中论颂(简体)
中论颂讲义龙树菩萨造姚秦三藏鸠摩罗什译观因缘品第一十六偈1.不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不去2.能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一第一偈以胜义谛说明八不，是八无遮法；遮分非遮及无遮二，非遮是遮挡一法之后，隐示另行存在。
如房内没有蛇，隐示蛇在他处。
无遮是遮挡后不会有任何隐示。
如空性就是。
第二偈是称赞佛陀能说缘起的正理，灭除了内外道的种种邪见戏论，戏论包括实有的生灭常断有无等，戏论灭，而证得生死流转众苦寂灭的涅盘。
所以我（龙树）向您（佛陀）礼敬，您说的缘起是所有说法（指外道）的人中，无有能比，您是至高无上的。
法虽然无量无边，但是此八不含摄一切法。
以不生来说，生是显现的意义。
诸论师（包括内道外道）说种种的生：因果一，因果异，因中先有果，因中先无果，或说自生，共生，无因生，这是外道的见解，自生共生以数论派为主。
佛教内部除中观派以外，有主张他生者，以下说明。
无因生是顺世外道。
这里所说的生是指自性（实有）的生，所以要破斥，不是破世间名言的生。
所以生不是自性生，灭也不是自性灭，无生即无灭，灭依生而说，生灭是相依的名言。
其它六不也是一样。
本论主要破自性执，一切法唯名言安立。
执着一切法实有，实执就是无明，引生死苦。
因为外道及内道实事师执一切有为法有自性自相。
因缘生因缘灭，这是世俗名言安立的生灭，胜义是不生不灭，不常不断。
法如果是实有，就是自性有，自性就不需依因缘，永远存在，独立不依他法。
如果本来存在而现在灭了，就是永断；如有自性就是常法，但世间一切法是无常变异。
有人眼看有一异来去，认为是实有的。
如果有自性的一，就不需依他法而成立，就不需因缘，我们知道一是依多而安立的，无一就无多，无多就无一，相待而有。
如果有自性的异就无有相续，因为二者不相干。
再说来去也是无自性，以立足点不同而安立的名言。
如说请你来，在对方来说是名去。
现在以喻说明八不。
万物无有自性生，生必依因缘。
世间人眼见无始来的谷米就有，所以不生，已经有了。
中观总义（6）益西彭措堪布
中观总义（6）益西彭措堪布中观总义（6）（四）、因及⽐喻的差别⾃续派的因和⽐喻，为⾃他所共许；应成派的因和⽐喻，唯是他⽅所承许。
《遣除单秋疑惑论》中说：“⽉称论师说到他称因和⽐喻等遮破的次第。
”《给沙格西辩论书》中说：“三相理论，如果在⾃他宗前共同以正量成⽴的理论抉择⽆⽣空性，则是⾃续派的胜义理论；如果只是以他宗⼀⽅承许⽽借⽴的理论，来抉择⽆⽣⼤空性，才是应成理论。
”《⼆谛论⾃释》中说：“⽐量之因和所⽐量之法都是⾃他宗前显现的宗法，宗法、所⽴法、⽐喻都能如是安⽴。
如果⼆宗前不成⽴宗法、所⽴法等，则在⼼相续中不会⽣起真实的⽐量。
”问：上⾯说应成派运⽤的⽐喻也只是他⽅承许的⽐喻，但在应成派寂天论师的《⼊⾏论•智慧品》中出现了“以⼆同许喻”的句⼦，明显说是以⾃他共许的⽐喻，这不是前后相违吗？答：应成派⾃宗不共抉择根本慧定的境界时，因和⽐喻都是随他宗承许的，并⾮⾃⽅承许，但在抉择出定后得位的境界时，因为有共同显现分，所以⽐喻也是⾃他共许的。
以上讲述了⾃续派的三相理论是⾃他共同以正量成⽴的理论，应成派则唯⼀是他称三相理论。
那么，应成派是否何时也不承认⾃续理论呢？对此，需要善加简别：⼀、应成派抉择⽆⽣⼤空性时，都是以他称三相理论破斥他宗，这时不承认⾃续理论，因为胜义中毫⽆承认的缘故。
⼆、应成派随顺世间有情安⽴名⾔谛时，同样承认⾃他共许的三相理论，因为存在⾃他⾯前的共同显现分故。
譬如，现见炊烟为因，可以推知有⽕；以⾝语的表现，能判断是否是苏醒⼤乘种性的⼈；以⾝语之相，可判断是否为不退转菩萨；依三相理论能成⽴前后世等。
因为⾃他⾯前存在⽆欺的共同显现分，显现上⼜有各种差别，这是⾃他共同承许的，所以需要成⽴⾃他共许的有法、所⽴、因和⽐喻。
三、造成⼆派运⽤差别的原因以⾃宗来说，《中观庄严论释》中说：“由此可知，着重讲解具有承认的相似胜义是⾃续派的法相，侧重阐述远离⼀切承认的真实胜义则是应成派。
在安⽴此⼆派别的法相时，区分承不承认名⾔中⾃相成⽴以及应⽤正因的⽅式等差别来安⽴，仅仅属于⽀分的类别，可归属于上述的法相中。
已说观待觉时识等三皆不生若于梦中观待梦识。颂曰
已说观待觉时识等三皆不生，若于梦中观待梦识。
颂曰：此中犹如已觉位乃至未觉三皆有前面已经说过，观待醒觉位来看，梦里的根境识三者都不生。
但是就梦中来说，观待于梦识，当时的根境识三者都存在。
意思就是，在白天醒觉位的时候，回想梦里的一切，确实完全得不到。
梦中的战争，见到战争中血肉横飞的场面，以及自己心惊肉跳的感觉等等，当时好像生起了这样那样的境相、心识。
然而实际上没有丝毫实法可得，根境识三者都不生。
但是正在做梦的时候，会觉得在心外有真实的战争，有见战争的眼耳等识，眼睛确实看到战争的场面，耳朵也听到了隆隆的炮声等等，并且产生出各种各样的意识。
这就是观待梦来说根境识三者都有。
如虽有无知睡眠，就离通常睡眠之觉者，诸法虽自性不生，然由无明睡眠故，如梦所见，三法皆有。
如是未离睡眠梦未醒者，如是自性之三法亦皆是有。
就像虽然有无知的睡眠，按照离开睡眠的醒觉位来看，这梦里的诸法虽然自性不生，然而由于无明睡眠的缘故，就像梦中所见那样，根境识三法都有。
像这样，还没有离开无明睡眠的凡夫心前，如是体性的根境识三者也都是有的。
意思是，以梦喻来比喻现实中的情况。
其中梦位比喻凡夫的无明位，醒觉位比喻有学道圣者根本位和无学道圣者的大觉位。
就像在梦心的错乱境界当中，感觉一切根境识等全部真实，当时根本不会认为这一切没有。
只有醒来的时候，才会发现梦里的一切原本没有。
同样，观待于凡夫来说，由于处在无明睡眠当中的缘故，确实感觉有世界，有根身，有取这一切境相的识。
所以，针对现在还没离开无明迷梦的凡夫来讲，根境识三者都有。
颂曰：如已觉后三非有痴睡尽后亦如是这里讲到醒觉位的比喻。
就像已经从梦中醒来，梦里的根境识三者全部没有。
同样，一旦从无明睡眠当中觉醒，就会发现过去生死之中的根境识本来没有。
就像《永嘉证道歌》中所说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。
”“梦里”是指在生死之中，“明明”是说宛然存在，非常清晰。
大家都觉得，生死当中的一幕幕境相明明是有的。
唯识与中观27卷(妙音校对)
唯识与中观27卷南师怀瑾讲述（妙音校对）原文：“诸有情类无始时来缘此执为实我实法。
如患梦者患梦力故。
心似种种外境相现。
缘此执为实有外境。
愚夫所计实我实法都无所有。
但随妄情而施设故说之为假。
内识所变似我似法。
虽有而非实我法性。
然似彼现故说为假。
外境随情而施设故非有如识。
内识必依因缘生故非无如境。
由此便遮增减二执。
境依内识而假立故唯世俗有。
识是假境所依事故亦胜义有。
云何应知实无外境唯有内识似外境生。
实我实法不可得故。
如何实我不可得耶。
诸所执我略有三种。
一者执我体常周遍量同虚空。
随处造业受苦乐故。
二者执我其体虽常而量不定。
随身大小有卷舒故。
三者执我体常。
至细如一极微。
潜转身中作事业故。
初且非理。
所以者何。
执我常遍量同虚空。
应不随身受苦乐等。
又常遍故应无动转。
如何随身能造诸业。
又所执我一切有情为同为异。
若言同者。
一作业时一切应作。
一受果时一切应受。
一得解脱时一切应解脱。
便成大过。
若言异者。
诸有情我更相遍故体应相杂。
又一作业一受果时。
与一切我处无别故应名一切所作所受。
若谓作受各有所属无斯过者。
理亦不然业果及身与诸我合。
属此非彼不应理故。
一解脱时。
一切应解脱。
所修证法一切我合故。
中亦非理。
所以者何。
我体常住不应随身而有舒卷。
既有舒卷如槖籥风。
应非常住。
又我随身应可分析。
如何可执我体一耶。
故彼所言如童竖戏。
后亦非理。
所以者何。
我量至小如一极微。
如何能令大身遍动。
若谓虽小而速巡身如旋火轮似遍动者。
则所执我非一非常。
诸有往来非常一故。
又所执我复有三种。
一者即蕴。
二者离蕴。
三者与蕴非即非离。
初即蕴我理且不然。
我应如蕴非常一故。
又内诸色定非实我。
如外诸色有质碍故。
心心所法亦非实我。
不恒相续待众缘故。
余行余色亦非实我。
如虚空等非觉性故。
中离蕴我理亦不然。
应如虚空无作受故。
后俱非我理亦不然。
许依蕴立非即离蕴应如瓶等非实我故。
又既不可说有为无为。
亦应不可说是我非我。
故彼所执实我不成。
”（乘电梯）一脚踏进去到十一楼需要几秒钟？我问您？我想我同诸位没有一个人能答得出来。
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以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识：
颂曰：
纵许成立有自证忆彼之念亦非理
他故如未知身生此因亦破诸差别
中观师说：纵然你们承许有自证，但是，以能回忆此自证识的“忆念”来成立自证也是不合理的。
因为自证识是实法，忆念识也是实法，二者是他性的。
就像他体的两个相续，一者不了知（没领受）另一者先前的心和境，就不可能生起对另一者先前心和境的忆念一样。
以这个道理，也可以破除唯识师安立的其余各种差别。
纵许内识能了自体及境，然说念心能念彼等亦不应理，以许念心是离领受境心之他性故。
如慈氏识之自证与领受境，近密之识先未领受即不能念。
如是自身后时所生识，亦应不念未曾领受之心境，以是他故，如不知者身中之识。
纵然承许内识能够同时明了自体以及境相，然而说后来的忆念心能够忆念先前的境相和心识也不合理。
因为承许忆念心是离开先前领受境相的心识之外的他性法。
比如，慈氏的心和近密的心是他性，对于慈氏心识的自证和领受的境相，近密的心识先前没有领受，所以不能忆念慈氏先前的自证和领受的境。
同样，自相续后面生起的识，也应当无法忆念它从未领受过的先前的心和境，因为是他性的缘故。
就像无法了知他者心识的他相续之识那样。
意思是说，如果承许先前的领受识和后面的忆念识是他
性，也就是它们各自持有自己的体性，互不观待。
就像张三和李四的识一样，别别无关。
我们知道，张三无法忆念李四曾经领受的境和当时的心，因为只有自己才能忆念自己心上发生的事，其他人由于根本没有领受过那样的境和心，就不可能出生忆念。
像这样，先前的识和后面的识也是别别无关，那么，由于后面的识没有领受过先前的境和心，就无法忆念先前识领受的境和心。
下面唯识师回辩：
若作是念：一相续所摄者，是因果法故，可有念者。
如果对方这样想：前识和后识是同一相续所摄的因果法，所以，应当可以由先前的领受出生后来的忆念。
意思是说，一般他性两个识，如果说其中一者能够忆念另一者发生的事，这当然不成立。
但是，这里的前识和后识是特殊的他性，属于同一相续所摄，因此可以成立后识忆念前识的领受。
以下中观师破除唯识师的回辩：
此亦非有，何以故？曰：“此因亦破诸差别。
”以此“是他故”之因，亦能破除一相续所摄，及是因果法等一切差别。
谓领受心后所生之念心刹那，以是他故，如他相续之心，应与能领受之心，非一相续所摄，非因果法。
故可以此“是他故”之因，广破一切也。
中观师说：即便像你所说，前识和后识是同一相续所摄。
但是，只要承许识是实法，就绝对不成立忆念。
为什么呢？
就像颂文所说：“此因亦破诸差别。
”意思是说，以“是他性故”这一个因，就能破除诸如“属于同一相续所摄”，“二者是因果法”等一切的差别安立。
具体来说，在先前的领受心之后生起的一刹那忆念心，由于和前面的领受心是别别他性的缘故，就像他相续所摄的心识那样，后面的心应当和先前能领受的心，不是同一相续所摄，也不成为因果。
为什么呢？其实，只要你承许前识和后识是实法，就成了别别无关的他性，根本没有特殊他性和一般他性的差别。
既然是他性，就像张三和李四的心一样，是别别无关的两法。
其实就成了两种心，不是同一相续所摄。
同样，既然是他性，二者都是独自成立的体性，互不观待。
这样一来，即便没有前识，后识也能独自成立。
而不是有了前面的领受识，才能生起后面的忆念识。
所以二者也不成立因果关系。
总之，以“是他故”这一条理由，能够广破一切的差别安立。
问曰：若依汝宗当如何许耶？
唯识师问：如果依照你们中观宗，现在能够忆念先前发生的事，这一点应当怎么承许呢？
答曰：
由离能领受境识此他性念非我许
故能忆念是我见此复是依世言说
中观师回答：由于我们不承许离开先前能够领受境的心识，另有一种他性独立自成的忆念心，二者不是他性的缘故，
后来能够忆念先前我见到了某种境等等。
这是在不观察的情况下，随顺世间说有忆念。
若离能领受境之心，别无他性之念心，如前已说。
由无他性之念故，其能领受心之所领受者，非后念心不能领受。
故念心亦有境。
能领受心之所知者，后念心非不能了知。
故可念云，是我见也。
离开能领受境相的心，绝对没有独自成立的他性的忆念心，就像前面讲的那样。
由于没有他性忆念心的缘故，先前的心所领受的境相，并非后念心不能领受。
因此，后来忆念的心也有境相。
先前能领受的心，当时所了知的事，后来忆念的心并非不能了知。
也就是以缘起的力量，后来的心能够了知先前发生的事。
因此后面心里会想：“我当时见到了某种境相。
”
所谓“他性”，是指同时存在的两个实法，二者别别无关，就像东山和西山。
这就不可能建立因果关系。
正是由于前后的心识不是他性，二者都没有自性，并且观待先前的领受心，能够出生后来的忆念心，所以，前后的心识能够成立因果关系。
换句话说，由于前后的心识都没有自性，所以先前心识领受的境相，后来能够现起忆念，能够了知。
其实这就是不可思议的缘起。
此复是依世间言说，非是观察所得，以虚妄义，是世间言说故。
这一切也只是依于世间名言的说法，不是观察所得。
然
而这只是虚妄义，是一种世间言说的缘故。
意思就是，只要一观察，无论是前面领受境的识，还是后面忆念的识都了不可得，无可言说。
只是在不观察的情况下，依世间名言建立缘起律，会说“以前面的领受为因，后面能生起忆念，知道当时曾领受的境”等等。
下面中观师进一步说：
如是颂曰：
是故自证且非有汝依他起由何知
作者作业作非一故彼自知不应理
通过以上的观察就知道，自证尚且无有，因为从证知的方式或者证知者等各方面观察，都了不可得，无从证知。
那么，你所谓的“依他起识实有”到底由什么来证知呢？要知道，作者、作业和作是不同的三分（也就是能证、所证，以及证知三分），而不是独自成立的“一”。
既然不是“一”，以此法来证知彼法，其实就是他证。
所以，你说“依他起识，由自证知”不合道理。
如云我自知我，其正了知之我，成所作业。
即此所知，复是能知。
此之作用，亦无别体。
则作者、所作业、作用，应成一体，从不曾见有如是事。
如斫者与树，及斫作用，非是一事。
由此亦知自证非有，故彼识不能自知也。
首先举例来说，“如云我自知我，其正了知之我，成所作业。
”比如，我们会说“我了解自己。
”其中所了解的“自己”是所作业。
“所作业”就是指所了知的事，这里是指我
自己的状况等等。
如果是假立的，也就是有能了知的“我”，所了知的“我的情况”，以及发生的作用“了知”。
那么，所谓“我自知我”只是假名的“自知”，实际上可以分成能作、所作，以及作用三分，这样不是实有的“一”，就可以成立。
但是，在“实有依他起识证知自己”这件事上，“即此所知，复是能知。
此之作用，亦无别体。
”所了知和能了知是一个。
而且，了知的作用，也没有其他内涵，也是指这一个实有的识。
这样一来，“则作者、所作业、作用，应成一体，从不曾见有如是事。
”意思是说，作者、所作、作用三分就成了一体。
但是，从来没有见到有这样的事。
既然承许依他起识是实有的“一”，就不可能分成“三”。
这样，无论是能作、所作，还是作业，都只是这一个依他起识。
但是，能作、所作、作用无二无别根本无法成立。
为什么呢？要知道，发生任何一种运作的时候，“能作”、“所作”、“作用”这三分必定是不同的。
打比方说，“如斫者与树，及斫作用，非是一事。
”就像在“伐木者砍树”这一事件当中，必定有能砍的伐木者，所砍的树木，以及砍的运作。
这三分因缘和合，才能成立“砍树”这件事。
如果三分都是同一个事物，就什么也不会发生。
或者说，能砍等于所砍，也就是伐木者都成树木了，或者树木都成了伐木者。
或者说，作用也没有其他涵义，那么，伐木者就成了“砍”的动作，或者“砍”的动作就成了树木等等。
但这是根本无
法成立的。
同样，任何一种缘起事件，都是由多分因缘和合才能发生。
在缘起上，能作、所作和作用各不相同，丝毫不会紊乱。
“证知”就是缘起事件中的一种。
现在唯识师说，依他起识实有，并且能够证知自己，所以叫做“自证识”。
但是，“实有”就意味着“独一”，永远都只是一个独立的依他起识，不会发生任何因缘和合的作用。
结果，“由此亦知自证非有，故彼识不能自知也。
”既然在独立的依他起识上面，不会发生任何缘起事件，就无法安立“证知”。
这样就知道，自证不成立。
所以，“实有的依他起识证知自己”不成立。
《楞伽经》亦云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自证亦尔。
”
佛在《楞伽经》中也说：“就好比剑不能割自己，手指不能触自己，应当知道，实有的心识不能证知自己也是一样的。
”
到此为止，对于唯识师说的“依他起识实有，以自证成立。
”已经破斥完毕。
也就是实有的“自证”不成立。
那么，既然没有自证，你们所说的“依他起识实有”，又是怎么知道的呢？。