人生十大层面——读傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》
禅学——深入体验本质的科学
精心整理禅学——深入体验本质的科学中国传统文化认为：一个社会人的最高境界是达到内圣外王的境界，即人格的提升与世功的双重圆满，并提出了做事先做人，做人先修心的圆满之路。
所以，自上古以来，中国无论儒、释、道三家还是其它百家之学者均以修身正心为本。
内心得道，辙。
(传统一部分，而且人本身具足一切宇宙与自然的真理。
在禅学的基本假设中，没有主观与客观，唯心与唯物的断然分离，并以中道来标明自己的认知体系。
但是，禅学也认为，做为个体的人，从无始以来，由于承袭了心造作的业力和历史文化的积淀，因而产生了无明，蒙蔽了原本的认知能力。
这个过程，也就是当代人类所谓的进化过程。
人类越是进化，人类原来的认知能力就越是相对地丢失，或被掩盖起来。
因而产生了无明与烦恼。
人在现代认知过程中，不断地在延伸感官的认识力，即在眼、耳、鼻、舌、身、意上不断用工具延伸其功能，以探索自然的真理。
而禅学恰好相真理。
的各种反映和反射，如抵抗病毒的记忆与识别等。
这一切使自心在直感宇宙人生的实相或真实状态时，产生了知的障碍。
这个障碍形成了认知屏蔽，使自心与实相不能构成直接感应的过程。
或者说，把自心从真实的宇宙与人生中圈定出来，构成了一个假象的自我世界。
也就是说每一个人，由于自己特定的生活形成了自己特定的认知系统。
而这个系统只认知相对它能接受的那部分信息，这样，就产生了人们认知过程中的偏执。
这也是为什么理性也不究竟的原因。
瑞士的科学家曾经做过这样的试验。
他们首先测试了人对外界信息接受和不接受的心理反映。
然后，他们制作了一个人的面具，面具有两面，一面是凸出的正常在使人产生了偏见。
偏知与成见并产生了人的烦恼。
当然，这个过滤系统是人类进化的产物，它的存在使人避免了许多的危险。
比如该系统对宇宙中不利于人生存的各种波也有屏蔽作用。
人类之所以只能感受到某一频的声音或色彩，而不能感受其他种宇宙射线或场的存在，也是这个信息过滤系统的作用,它被禅学比喻为心镜上的尘埃。
禅学的目的，正是要用特定的方法和训练，使人善用这个信息过滤系统，直感宇宙与人生的实相。
2023年《人生》读后感(10篇)
2023年《人生》读后感(10篇)《人生》读后感1一直想读钱钟书的《写在人上边上》，起因是读了他的《围城》，被他诙谐幽默的语言，深邃的思想所吸引；遂想多读他的作品，首选就是这本《写在人生边上》了。
事实证明，没有选错；里面很多观点让我豁然。
现在写着书评只是些许自己的见解，至于大师原意我就不多揣摩了，当然也不是我可以轻易揣摩出来的。
书里主要的__有《魔鬼夜访钱钟书先生》、《窗》、《论快乐》、《说笑》、《吃饭》、《谈伊索寓言》、《谈教训》、《一个偏见》、《释文盲》、《论文人》等十篇。
《魔鬼夜访钱钟书先生》中，作者天马行空般将神话、中外名著糅合一起，用一个想象出的魔鬼的口吻说出自己心中所想。
而丰富的内容也体现出作者的博闻。
《窗》一文，也是多引用。
讨论门与窗的关系更是妙，用趣味的例子举出门窗的区别，让人读来不禁失笑。
门进来的是客人，光明正大的进来；而窗进来的，却是不顾及你的感受，而且会暂时成为屋子的主人。
现实生活也是如此，你表面上的工作不一定是你所喜欢的，但是你下班后却孜孜不倦投入其中的工作却会是你的所爱。
《吃饭》一文更是说出很多日常常见道理。
如：“吃饭还有许多社交的功用，譬如联络感情、谈生意经等等，那就是“请吃饭”了。
社交的吃饭种类虽然复杂，性质极为简单。
把饭给自己有饭吃的人吃，那是请饭；自己有饭可吃而去吃人家的饭，那是赏面子。
交际的微妙不外乎此。
反过来说，把饭给予没饭吃的人吃，那是施食；自己无饭可吃而去吃人家的饭，赏面子就一变而为丢脸。
这便是慈善救济，算不上交际了。
”把吃饭和交际这种国内常见的现象说得如此透彻。
吃饭本是一件简单的事，但是和交际混在一起，就变得复杂了，种种微不可言的关系。
但是作者用一个简单例子就把这事说得清晰透彻。
一本《伊索寓言》，我们读大多会说出和教科书上给的道理，但是作者却从另一个角度说出了自己的见解，就如凡事都是两面的，想多一步，或许好事就变成坏事了。
如：“牛跟蛙的故事：母蛙鼓足了气，问小蛙道：“牛有我这样大么？”小蛙答说：“请你不要涨了，当心肚子爆裂！”这母蛙真是笨坯！她不该跟牛比伟大的，她应该跟牛比娇小。
《人生十论》读后感精选五篇
《人生十论》读后感精选五篇【第一篇】一、“生活”是人生的第一步骤人的生活如衣食住行，它的意义和价值是来维持和保养我们人的生命存在的。
我认为每个人都向往富裕的生活，在满足柴米油盐酱醋茶的需求后，还想不间断改善我们的生活质量，买车购房等，但是大鱼大肉和粗茶淡饭、高楼大厦和陋巷平房，双方的意义和价值是相同的，都只限于生命的维持上，其实大可不必过分追求物质生活，只要快乐就好，以免徒增烦恼，如攀比他人造成心里不平衡，拼命劳作累心伤身，为了物质享受而贪污犯罪等。
我们在这个世界上，不是专为吃饭，专为穿衣，专为住房子，专为行路的。
我们应除了衣食住行以外，另有我们的人生行为，兼及事业，此始是人生之主体所在。
二、行为和事业是人生的第二步骤钱先生对行为和事业的解读为“修身齐家治国平天下”。
修身不是一职业，修身是个人的，也是平等的、自由的、独立的。
修身是第一步，第二步是齐家，只有父慈子孝，兄友弟恭，夫妻好合，这样才是人生中有意义的生活。
这需要我们有意义的行为来达成，才能齐家。
修身齐家之外还有治国平天下，要治国一定要从修身齐家起。
修身齐家是我们的行为，治国平天下可算是我们的事业。
中国人从古到今都讲修身，修身是基础，只有先修身，后齐家、才有机会达到治国、平天下。
修身即道德修养，亦是做人，可是如何修身呢，我想还是个人慢慢感悟，渐渐修养吧。
我们为什么要修身?为什么要齐家?这就讲到了人生第三个步骤，即人生的归宿。
三、归宿是人生的第三步骤我们如果能圆满我的天性，完成我的天性，自会得到安乐两字做我们人生最后的归宿。
只要我们的行为合乎我们的天性，尽可不问境遇，自得安乐。
中国人常言德性，德就是性，性就是德，古人谓之性命，我们人生最后的归宿就要归宿在此德性上面，如能做到天人合一，即为圣人。
钱先生利用古人的观念为我们解读了人生三步骤，即一为“生活”(物质文明)、二为“行为和事业”(修身齐家治国平天下)、三为“归宿”(德性性命)。
钱先生说：“人生只是一个向往，我们不能想像一个没有向往的人生。
外境是心的现象是自心的显现
外境是心的现象是自心的显现很多人很难理解，外境怎么会是我们的意识或心呢？如买一束花，花是种花人种好后，再由花贩卖给我们的。
如果是心的显现，为什么还需付钱，卖花人、钱该如何理解呢？其实这些与梦没有区别，都是心的现象。
如梦里乘飞机同样也要去机场、买票、检票、乘飞机，这和白天没有俩样。
对凡夫这很难理解，一旦登地之后，六道轮转梦一下就醒了，原来这些也是假的，跟梦一模一样。
当然现在我们没有这样的能力，因我们还在梦中。
什么也放不下。
我们用同一碗水去体悟，一碗水，对人及旁生看就是一碗水，对地狱众生则是极其炽热的铜汁、铁汁；对饿鬼众生则是脓血；对天界众生是美妙的甘露；八地菩萨是极为清净的境界；对佛却是不可思议的法界。
谁是对的，都执着自己的对。
事实真相就是外面的一切都是虚幻的。
应早点看破放下。
六识靠不住，我执没有用。
界，他们也会断然否定。
这就是因为大多数的人都没有体验的缘故。
但是，毕竟有些人经过开发，已经证实了这一切。
密宗认为一切都是佛的坛城，有的刚学密法的人虽然口中不讲（因为怕犯密乘戒），心中也肯定会嘀咕：怎么会是佛的坛城呢？如果我已经是弥勒佛或阿弥陀佛了，为什么还要修行呢？当然，虽然实际上是这样，但还需要我们去认识，去修行，一旦内在的世界开发以后，就可以出现这些境界。
为什么呢？因为外面都是心的显现，当我们将心控制了以后，外境也就被控制了。
这就犹如看幻灯片时，幻灯机上装的什么底片，我们在屏幕上见到的也就是什么图象。
我们的心中有什么习气、有什么种子，我们所看到的外境，也就是这些习气和种子的外现。
一旦我们的心清净以后，就再也不会流转于轮回当中了。
这些观点，是无数的前辈经过自己的实践，而得出的结论。
其实，只要我们努力去开发自己内在的智慧，每个人都可以进入这种神奇莫测的境界，了解这个世界的庐山真面目。
这是无数人屡试不爽的经验。
释迦牟尼佛所宣说的，都是人--一名活生生的浊世普通人，所能够作到的事情，而不是什么天人或者仙人才能做的。
禅定入定以前的阶位九住心
禅定入定以前的阶位九住心⒈内住修定，首先要依你自己的需要来选择以什么做为所缘境?选定以后开始修行，摄心守意，定住在所缘境上。
这是修定的第一步，称为「内住」。
我们的心过去都是向外攀缘，稍不注意就看得入神、听得忘记任何事情，一心沉迷在某一件事里。
心向外追求，向外奔驰，就称为「放心」。
修行者是不可以「放心」的，应该要「安心」，要把心收回来，这称为「收心」。
将心定在所缘境上，让念头扣住所缘境这一点，在这个点上开始修习正念，这就是「内住」。
「住」的意思就是安定、固定在一个位置的意思。
过去心都是向外，现在把心向内，锁定内心的所缘境，这是修定的第一个阶段。
⒉续住修禅定的心路历程很像搬家以后调适内心的过程。
过去的生活环境习以为常，现在突然搬到新的环境去，面对不同的人事、不同的文化背景，心里自然会常常想念过去的种种。
其实以前的环境不一定会比现在好，但是因为六根与第七识相应，觉得那是你的老家，总是比较适应，换到别的地方就觉得不自在了。
过去已习惯放纵自己的心去向外贪求，现在要把心向内安住时，就会发现念头纷飞。
一下子想到厨柜里面好吃的东西，一下子想到朋友、政治、股票……，种种念头不断浮现出来。
有些是合你意的、你所关心的，就会一直想下去。
想了一阵子又想到：「我在修禅定，怎么会想这些呢?」勉强再把心拉回来。
没有多久内心的习气又开始作祟，所以念头又跟着散乱起来。
这是因为第八意识里的东西那么多，顺应第七意识的我执力量又那么强，没法说静就静。
接着又发现心念跑掉了，勉强自己再扣住所缘。
一次又一次的把散乱的心再拉回到正念上，继续想尽办法使心停留在所缘境上。
这种陆陆续续的使心安住的过程，就称为「续住」。
⒊安住搬家了，却又时常想回到过去的地方。
人生的因缘很复杂，有时即使想回去，但是受到诸多因缘的牵绊，心里纵然再怎么想念，总是无法成行。
慢慢的，终于对现前的环境适应下来了，想念的次数减少了，周围的人事渐渐熟悉了，谈话的对象也多了。
逐渐觉得这里也是你的家，比较少再思念过去的环境和人事了。
人生十论阅读报告
《人生十论》读书报告根据我的了解，钱穆先生是一位儒学者，他除了治学之外，还一直在不停的探索如何将儒家的理念与现实的大变化相互结合，从而找到一条属于中国传统文化的光明大道。
《人生十论》是钱穆先生经历了祖国、社会的巨大变化后对自己的人生的思考与总结。
整本书前几章先讲什么是人生的追求与理想，后面再讲怎么实现人生的追求与理想，最后总结了作为一位儒学者，最终的归宿是道与命的天人合一。
在第一章人生三路向中，作者讲了人生就是要有向往，而有向往就要有向往的对象。
人也是一种动物，也需要满足自己的一些欲望，人生最基本最普遍的追求一是恋爱，二是财富，也就是最基本的生理和物质的需求，除此之外还有对权利对金钱等其他方面的追求。
追求的目标越清晰、鲜明，那么追求的意志也就越坚定，人生就会越有动力，且会给自己带来一定的满足感。
但是这种人生也存在自身的缺陷，就像一座房子的中心支撑是一根粗壮的木桩，但房主却把重心放在最外面的一根细小的木桩上。
而在获得满足后，使自己无法停止向前，一停止就会感到空虚，从而变为无限向前。
也就会不断从满足感转眼间就变为空虚感。
在我看来，这样的过程是许多人的常态，不断的前进、不断的去为了完成自己的目标而努力向前。
这一章介绍了人生的三种不同的方向：第一种是向外的人生、第二种是向内的人生、第三种是中国儒家的人生。
第一种向外的人生，是一种追求外在饰物的人生，追求物质、金钱、权利等等能满足人的需求的事物，这是一种激进的态度，作者举了结婚与恋爱的例子，向外追求式的恋爱，会使恋爱完成后才开始有婚姻，那么婚姻就会把恋爱消灭毁掉，而结婚后又会有离婚；资本主义的向外追求会促起反资本主义，也就是共产主义。
我认为这种向外的人生也有好的一面，它使我们的社会更加的繁荣、更加有创造力，不断发展为昌盛强大的国家。
西方人更倾向于向外追求的人生观念，从而产生了宗教等组织，用以追求精神上、心灵上的寄托。
第二种向内的人生，是一种洗刷内里、自我净化的人生，也就是对人生过程中发生的任何事情都以平淡的眼光去看待，对任何事都要有一种无所求的态度，抛弃一切外在的事物。
傅铜：最早学习西方哲学的中国人
左图是中国有史以来第一本哲学杂志的封面，出版于1921年，版面直排，文体是半文言文。
该刊后记中说：刊物无论好不好，“总是破天荒，很可欢喜”，但落在世界各文明国之后，又“很可惭愧”。
这个刊物就是晚清秀才、后成为英国哲学家罗素弟子的傅铜与其朋友共同创办的。
傅铜是河南兰封（今兰考）人，1888年出生于一个书香门第。
由于家学根底深厚，中秀才时才13岁。
父亲傅舜卿改业从商，往返于北京、南京、上海、杭州等地，见多识广，痛恨清廷丧权辱国，深感中外强弱之别，决心要为国家富强有所贡献。
当时西学在中国已经传播了几十年，但民风闭塞，一般人视子女远涉重洋为畏途，傅舜卿则毅然将次子、幼子送出国门留学，傅铜就是他的幼子。
1905年，傅铜由河南省官费资助到日本，先后毕业于东京巢鸭宏学院和东洋大学哲学伦理学系。
他写信给罗素并得到罗素的回信，于1913年转赴英国学习，先在牛津大学读研究生，后到伯明翰大学，1917年获硕士学位，并拜在罗解放后：做人民的官黄炎培名声显赫，不少当权者均试图拉拢他，招他做官。
袁世凯及北洋政府曾两次电召黄炎培出任教育总长，黄炎培坚辞不就。
袁世凯因此很不高兴，有一天说：“江苏人最不好搞，就是八个字：‘与官不做，遇事生风’。
”蒋介石也曾一再拉拢黄炎培，许以高官，也被黄炎培拒绝。
不愿做官是黄炎培一贯的思想。
不过，中华人民共和国成立后，在周恩来两次来家动员后，黄炎培打破了“不做官”的惯例，担任政务院副总理兼轻工业部部长。
其子黄大能感到纳闷，问黄炎培：“一生拒不做官，恁地年过七十而做起官来了？”黄炎培向儿子详细讲述了周恩来动员的经过，然后严肃地说：“以往坚拒做官是不愿入污泥，今天是中国共产党领导下的人民政府，我做的是人民的官呵！”此后，黄炎培殚精竭虑为新中国的建设出力，被选为全国人大代表，并长期担任全国人大常委会副委员长、全国政协副主席。
1965年，黄炎培先生去世。
他勤俭一生，没给家人留下多少物质财产，却留下宝贵的精神财富。
傅伟勋创造性诠释思想的文化现代性启示
傅伟勋创造性诠释思想的文化现代性启示傅伟勋创造性诠释思想的内容主要含涉五个层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”，其中层次之间各有次序，不可随意僭越。
这一思想有不同于其他诠释思想的理论特点，主要包括创造性的“误读”、对特殊方法论的一般性超越、辨证开放的学术性格和对化约主义的批判性。
创造性诠释思想是傅伟勋文本诠释和理论创造的方法论基础，其实质是对传统文化现代性重建的一种探索，以促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。
标签：傅伟勋；创造性诠释；传统文化；现代性重建20世纪70年代，中国哲学的研究有了较大发展，但是随着改革开放的推进，与世界交流的日益广泛，中国哲学也面临着越来越大的挑战和冲击，这些矛盾的关键点集中在“中国哲学是否是一种真正的哲学”，即中国哲学是否具有合法性的问题。
对于这一问题，许多西方学者认为中国哲学仅是一种“道德哲学”，而不是西方哲学式的“思辨哲学”[1]。
作为一个对东西方哲学都有着深入研究经验的学者，傅伟勋认为中国哲学有着相当丰富的哲学资料，它在形而上学、宗教哲学、心性论、伦理学等方面足以与西方哲学相抗衡。
但是中国哲学的问题在于一般方法论的缺失，在他看来，为应对西方哲学的冲击，中国学者必须打破传统德性之知重于见闻之知的片面看法，设法早日解决中国方法论的建立课题[2]13。
1972年，傅教授开始构想创造性的诠释学，并于1974年12月6日在哥伦比亚大学教授研讨会俱乐部上，作了以“创造的诠释学——道家形而上学与海德格尔”为题的演讲，首次公开这一方法论[3]18。
一、创造性诠释思想的主要内容创造性诠释思想作为一种一般方法论的内容，自上而下共分为五个层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”。
第一，“实谓”层次——“原思想家（或原典）实际上说了什么”。
这是纯客观语詞呈现的阶段，关于这一层次，傅伟勋借用了英国日常语言分析学派的表达，即这是一种“习惯地只说出了口的语言活动”，它“约略等于发出具有某种意思与指谓的某种语句”。
郭初阳推荐的书目
郭初阳推荐的书目《顾准文集》、张中晓《无梦楼随笔》、《遇罗克文集》林贤治：《时代与文学的肖像》《自制的海图》《娜拉：出走或归来》李泽厚：《中国古代思想史论》《中国近代思想史论》《中国现代思想史论》李慎之文集：网络搜索萧雪慧《独钓寒江雪》《教育，必要的乌托邦》何清涟《我们仍在仰望星空》葛剑雄《统一与分裂》傅国涌《脊梁》吴思《潜规则》《血酬定律》王怡《不服从的江湖》殷海光《中国文化的展望》上海三联书店傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》林毓生《中国传统的创造性转化》余英时《论士衡史》林贤治《鲁迅的最后10年》《人间鲁迅》孙玉石《现实的和哲学的：鲁迅〈野草〉重释》李欧梵《铁屋中的呐喊》汪晖《反抗绝望》钱理群《名作重读》马原《阅读大师》史铁生《病隙碎笔》阿城《闲话闲说》、《遍地风流》、《威尼斯日记》庄周《齐人物论》王德威《想像中国的方法》叶嘉莹《叶嘉莹说词》《宋词赏析》沈祖棻《唐人七绝诗浅释》夏志清《中国古典小说导论》傅庚生《中国文学欣赏举隅》吉川幸次郎《中国诗史》罗素《西方哲学史》哈耶克《通往奴役之路》奥威尔《1984》昆德拉……卡夫卡……哈维尔文集：网络版露丝·本尼迪克特《菊与刀》福柯《规训与惩罚》E·W·萨义德《知识分子论》以赛亚·伯林《俄国思想家》邦雅曼·贡斯当《古代人的自由和现代人的自由》《联合国教科文组织教育丛书·学会生存/教育的使命……》《新语文读本》《中学人文读本》严凌君《古典的中国》《自由的声音》系列文学教育的一道初阳——也评《言说抵抗沉默》并与骆驼刺先生商榷文：王尚文出处：文汇读书周报2007年3月1月12日《文汇读书周报》，《郭初阳的课堂抓住了语文的实质》一文吸引了我，快读一过，立刻抓起电话询问附近“枫林晚”书店有无《言说抵抗沉默:郭初阳课堂实录》，书店老板立刻将书送上门。
几天来，我都因郭初阳沉浸在一种亢奋的状态之中:这分明是语文课程文学教育的一道初阳，清新，绚丽，壮美！读了他的书，我有话要说；读了有关评论，更有不能已于言者。
听王荣生教授评课
齐鲁师范学院中文系 孟祥英
玉峰本身就是一部内涵丰富的书，一本语文教学圈内人士必读的书。 他的确很特别。他的语言表达形象、幽默，极富亲和力，真诚快速的声音能 让书面的文字一个个活蹦起来；他思想大胆，但不失严谨；他性格孤傲但不 离群；他讲求实际但不庸俗。他最最吸引人的还是他一介书生的本色。 他的书法，一如其人，以卓越的灵性系之，境界自然瑰丽；他的画卷， 一如其人，以坚强的魂魄铸之，境界自然雄健；他的著述，一如其人，以丰 富的人生育人，见解自然丰厚。读书、舞文、弄墨、教书、育人构成了他作 为一个语文教师的全部人生。 语文教育对玉峰来说早已不仅仅是一份工作或职业，而是一种欲罢不能的生 活方式、生存状态和历久弥坚的人生信念。 一个不可救药的理想主义者。 ——《解读黄玉峰》高万祥 丁学东 • 黄玉峰的魅力是无法抗拒的。这种魅力不仅表现在他那张透着质朴憨 厚、永远充满着活力与热情的与年龄不相符的笑脸上，更体现在对语文事业 的苦苦追求和对学生深深的爱上。他和学生的那份挚诚时时感动着我…… — —《但开风气不为师》 张蕾
语文教材选文的四种功能（46页）
– 定篇：中小学生必须学习的中外经典名篇，是 文学素养、文化素养在语文课程中特定的、具 体的所指。
齐鲁师范学院中文系 孟祥英
例文：是为相对外在于它的关于诗文和读 写诗文的事实、概念、原理、技能、策略、 态度等服务的，大致相当于理科教学中的 直观教具。
齐鲁师范学院中文系 孟祥英
齐鲁师范学院中文系 孟祥英
“这种教学方法的影响，不仅表现在眼 前，或是明年的高考，还可能发生在10年、 20年后。随着这些学生的成长，他们如何 对待世界，如何处理自己的人生问题，都 会变得不一样„„”复旦大学人文学院副 院长陈思和教授说。
15 - 樊登读书会第15本书-《僧侣与哲学家(全)》
”
（接下页）
”
“ 哲学家：
佛教在西方的形象非常正面，它一直被视为一种纯粹而直接的教义，
可以被接受。但一旦来到亚洲，就会被震撼，因为佛教的方式充其量只能被称为迷信：
写满经文的旗子、法轮、相信轮回……我那天看到的那个三岁小孩，又号称是什么转世 灵童。这是怎么回事？
“
僧侣：至于经幡和法轮，并不是迷信，只是反映佛教有各种丰富的方式，来提
”
“
痛苦是怎么回事？
”
“ 僧侣： “
哲学家：你最初的动机是不是要逃避痛苦？
”
痛苦是无知的结果，所以必须要被驱除的是无知。而
最根本的无知是相信自身真正存在，相信现象界的实在性。减轻他 人即时的痛苦是一种义务，但光这么做是不够的。必须要根治痛苦 的根本原因。我不否认生物学和理论物理的迷人之处，但是知道了 这些事情能够帮助我们理解快乐和痛苦的心理过程吗？难道没有一 种内在祥和的方式，不依赖健康、不依赖权势、不依赖成功、不依 赖感官享受，同时这个内在祥和也是一切外在祥和的源泉？ （接下页）
“
为什么要出家？
”
“ 僧侣： “
哲学家：我想知道你什么时候做的这个决定？
”
我还在念大学的时候看到了一个介绍喜马拉雅的修行者的纪录片，感到
非常震撼。我觉得“如果有人有办法达到完美的境界，就一定是这个样子”。西藏佛 教大师没有打算发展一种新的理论，而是忠于上千年的心灵传承，成为有成就的继承 者。因为你和母亲的关系，我认识很多哲学家、思想家、艺术家、诗人、科学家…… 可是他们虽然在各自的领域中都是天才，但这些知识和才华并不能让他们成为好的人。 一位伟大的诗人可能是一个混蛋，一位科学家可能对自己不满，一位艺术家可能自恋 和骄傲。我总觉得缺少了什么感觉。反而那些西藏大师让我看到一种非常不同的感觉， 他们的生活方式似乎就反映了他们所教导的一切。于是我决心去找他们。
傅伟勋_现代生死学_的意义
“死 亡 学 ”（ｔｈａｎａｔｏｌｏｇｙ ｏｒ ｓｔｕｄｉｅｓ ｏｆ ｄｅａｔｈ ａｎｄ ｄｙｉｎｇ）是 二 战 以后美国新兴的一门学科，其 源 于 死 亡 教 育 （ｄｅａｔｈ ｅｄｕｃａｔｉｏｎ）的 勃兴。但是在傅伟勋看来，由于生 与 死 是 不 可 分 离 的 一 体 两 面 ， 因此“死亡学”实际上 就 是 “生 死 学 ”（ｌｉｆｅ－ａｎｄ－ｄｅａｔｈ ｓｔｕｄｉｅｓ）。 他 认为，人们以往只偏 重 于 对 “生 ”的 研 究，却 忽 略 了 对 于 “生 命 成 长的最后阶段”之“死 ”的 关 注，自 从 “死 亡 学 ”诞 生 以 来，生 命 过 程中的另一极端状况———“死”，才 得 以 刻 意 彰 显。 事 实 上，人 作 为海德格尔所说的 “向 死 而 生 的 存 在 ”，生 与 死 都 是 每 一 个 体 实 存自身的 分 内 之 事，都 是 个 体 实 存 之 一 体 两 面 ，不 能 分 开。 所 以，傅伟勋在原 有 “死 亡 学”的 基 础 上，经 过 进 一 步 的 理 论 扩 充， 提 出 了 “现 代 生 死 学 ”理 论 。
激进权智与温和权慧_孟子经权观新论_
No． 4 2011 Vol． 51 General No观新论
杨海文
摘
*
要：孟子经权观由背反于经的激进权智 、 返归于经的温和权慧两部分构成 。从小叔子救嫂子， 舜不告
而娶， 汤放桀、 武王伐纣、 伊尹放太甲， 舜窃负而逃四组案例看 ， 激进权智的实质在于以权抗礼 。从如何应付违 礼行为、 位移现象、 收礼情形三组案例看， 温和权慧的实质在于以权行礼 。激进权智的使用范围极其有限 ， 温 和权慧的作用空间无边无际 ； 激进权智只是醒目的标志 ， 温和权慧却是普遍的风格 。 行权是每一个道德实践 主体不可让渡的权利， 一般情形下同样需要权变智慧 ， 这是孟子经权观不同于而且高于传统经权观的所在 ， 亦 是孟子经权观在传统经权思想史上彰显出的独特理论价值 。 关键词： 激进权智； 温和权慧； 背反于经； 返归于经； 以权抗礼； 以权行礼； 经权观 中图分类号： B222． 5 文献标识码： A 文章编号： 1000 － 9639 （ 2011 ） 04 － 0114 － 24
⑤ 亲， 礼也。嫂溺援之以手， 亦礼也。 救不救嫂子， 先王之礼显然没有作出过明确的指令 ， 相反， 有关条文却明显倾向于不救。 所以， 说孟
《中山大学学报》 社会科学版 2011 年第 4 期
。（ 《礼记·坊记》 ）① 礼者， 因人之情而为之节文， 以为民坊者也 凡礼之大体， 体 天 地， 法 四 时， 则 阴 阳， 顺 人 情， 故 谓 之 礼。 訾 之 者， 是 不 知 礼 之 所 由 生 也。 ② （ 《礼记·丧服四制》 ） 。（ 《淮南子·氾论训》 ）③ 礼者， 实之华而伪之文也 ； “为之节文 ” 我们的思想史传统认为： 圣人源于人之常情， 制作了礼乐规范 是礼乐规范的表达形 亦即以书写方式固定下来且代代相传 。圣人制作礼乐规范的主观愿望就是试图为实际生活中可能 式， 出现的种种情形立法， 假如它真的面面俱到了， 道德实践主体只要依照条文化了的礼乐规范， 就可自在 地展开自己的伦理生活。但是， 圣人果真能为实际生活中可能出现的所有情形都立法吗 ？ 《孟子》 “仁且智” （ 3 ·2 ， 4 ·9 ） 。其中讨论周公的一章， ： “然则圣人且有过与？ ” 有两章提到 陈贾问 ： “ ， ？ ” （ 4 · 9 ） 《 》 4 ： “ 孟子答 周公之过 不亦宜乎 河南程氏遗书 卷 云 夫管叔未尝有恶也， 使周公逆知其将 ： ‘周公之过， 畔， 果何心哉？ 惟其管叔之畔， 非周公所能知也， 则其过有所不免矣。 故孟子曰 不亦宜 ④ ” 周公是圣人， 圣人也有过失， 圣人不是无所不能的。圣人制作礼乐规范， 同样不可能完全穷尽实 乎？ ’ 际生活中会出现的所有情形！ 否则， 孟子、 淳于髡时代， 礼乐规范为何没有明确指示小叔子该不该救嫂 子呢？ 正因没有明确指示， 小叔子陷入了两难： 救嫂子， 就违反了礼； 不救嫂子， 就背离了情。 违反了礼， 仅仅算不上君子； 背离了情， 却形同禽兽， 简直不是人了。既有的礼乐规范解决不了礼与情之间明显 、 严 这为孟子让小叔子以权抗礼提供了极富思辨张力的理论空间 。 重的冲突， ？ 《孟 权变智慧帮孟子消解了淳于髡那个两难问题 ， 可促使小叔子以权抗礼的终极根源又是什么呢 “孺子将入于井” （ 3 ·6 ） ， （ 7 ·17 ） 。 救 有两个有名的落水故事： 一个是 另一个就是“嫂溺援之以手 ” 子》 ， ， ： 就 不救小孩 并未涉及到以权抗礼 但孟子不容置疑地指出 道德实践主体一看见小孩子即将掉进井里 ， 会毫不犹豫、 不带任何功利目的去救他； 因为我们每个人都先天、 内在地具有怵惕、 恻隐、 不忍人之心， 没 不啻于非人。 依据孟子道性善、 言本心的心性论， 救小孩的理由， 其实也正是救嫂子的终极根 有此心， 源； 小叔子以权抗礼、 援之以手是根据人道原则做出的道德决定 ， 这一人道原则就是贯穿于孟子思想体 系之中的道德理想主义精神。 圣人制礼作乐， 源于人之常情。在孟子看来， 人类最根本、 最普遍的常情就是怵惕、 恻隐、 不忍人之 心。以上两个落水故事， 人们都是本着这一人之常情才出手相救。 从常情的角度看， 他们救人， 不仅没 、 “嫂叔不 有违背圣人制礼作乐的初衷， 反而是对礼乐规范最真切的践履 。圣人规定了“男女授受不亲” ” ， ， ？ 通问 他们又是否能够从小叔子救嫂子的行为中 看出这个普通人以权抗礼的善良用心呢 倘若觉察 到了， 圣人又是否会意识到他们这个创作集体并未穷尽实际生活中可能出现的种种情形 ， 并进而决定修 改相关规范来杜绝类似情况的发生呢 ？ 《礼论第六》 北宋著名疑孟派李觏的 曾说： 孟子据所闻为礼， 以己意为权， 而不谓先王之礼， 固有其权也。 自今言之， 则必曰男女授受不
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第二章认识自己
认识自己
这是非常奇怪的，人们不知道 自己是谁，却要尽力成为某个人
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一：做自己
• 自我的迷失 • 意大利作家--皮兰德娄说：“我没有身份，
根本没有我自己，我不过是他人希望我是 什么的一种反映：我是‘如同你所希望 的’。”
•
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你就会得到什么
•
•
A:斯托克代尔——对前途充满信心， 但 又直面残酷的现实 • B：选择幸福的思想 • C:认得能力就是你选择的能力
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三.2祈祷
• 要想真正拥有一件东西，首先必须是心灵
上拥有 • 快乐、成功都没有谁能给你，只有你自己 能给自己 • 用全副的热忱和信念向你的内心祈祷，你 所想要的一切它都会帮你实现。
合，一种借鉴。
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谦逊才能学习得更多
• 老子曰：江海之所以能为百谷王，以其善
下之，故能为百谷王。
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第五章
• 做就要做到最好
• ————永远追求持续不断地改善
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要有宽容心
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第四章
培养终生学习的态度
•
终生学习，终生进步
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知识改变命运
• 这个世界上没有天才，别人比你更有能力，
更成功，只是因为别人比你更爱学习，更 会学习。
热爱生活。
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• 日本著名演员高仓健，去南极拍《南极狐
语》随飞机带下一只苍蝇，那只苍蝇在南 极的冰天雪地中，拼命地挣扎，努力想活 命。——这么丑陋的生命尚且惜生，何况 我们人呢？
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快乐是一种心态
• 你的快乐与否取决于你的人生态度 • 《新不了情》中女主角在男友的帮助下战
佛家的禅定般若与现代精神生态平衡
163佛家的禅定般若与现代精神生态平衡李琳(山东大学文史哲研究院,济南250100)摘要:佛家通过禅定训练获得/般若0智慧,借此反观自身清净本性与本来面目,在空间的去蔽中成全一种审美适意的本真生存状态;佛家通过禅定训练获得瞬间/顿悟0,借此恢复自身心理的完整性,在时间的凝聚中体悟物我合一的永恒生存境界。
佛家禅定般若的训练方式为现代人提供了去除精神与物质对立关系、恢复心灵本真状态、保持精神生态平衡的全新途径,值得现代社会进一步探索与反思。
关键词:禅定般若顿悟精神生态平衡中图分类号:B94文献标志码:A文章编号:1001-6252(2010)01-0163-08佛家中的/禅定0(Dhyana),可以翻译为/思维修0、/静虑0、/摄念0或/冥想0。
5六祖坛经#坐禅品6对/禅定0下过定义:/外离相曰禅,内不乱曰定,,外禅内定,故名禅定。
0主要指主体通过内在的调心训练来集中思绪、平衡心理,以此来探究宇宙奥秘、反观真实自我的状态。
/禅定0的过程一般分为四个阶段,其间主要经历摆脱现实欲念后获得的喜悦之感、喜悦之感过后的身心自在的体验、进而净化为自然平和的精神、直至最终达到主体超然澄明的状态。
由此,/禅0于/定0中既能产生一种超越性的生存智慧)般若智,也能获得无念为宗的瞬间顿悟状态,以此来尝试解决人们现实中精神与物质的矛盾,实现人们由向外求于物到内调于心、由奴役自然到融入自然等一系列的转变,并对人们精神生态的平衡与治疗起着积极作用。
可以说,/由古代东方先民发明的禅,在释迦牟尼和他上百代无数徒裔的宗教实践中流衍弘传,被作为彻底开发自性潜能,解决人与自然之根本矛盾,达到永恒幸福的涅槃彼岸的途径,作为人如实认识自己,实现-人的革命.之道,集中表现出远东精神文明的神髓。
0¹收稿日期:2009-11-10164敦煌学辑刊2010年第1期一、空间的去蔽:/般若智观0后的本来面目/般若0是佛家所推崇和运用的根本智慧。
人生十论读书笔记
人生十论读书笔记【篇一：《人生十论》读后感】《人生十论》读书笔记学号：2014015093 班级：广告141 姓名：刘一婧第一章人生三路向这章钱穆对人生定向的前提是：人生只是一个向往，我们不能想象一个没有向往的人生。
向往必有对象。
那些对象，则常是朝我而外在。
然后提出三种路向的人生。
第一种，以近代西方人生为代表的向外路向的生命。
生命自我之支撑点不在生命自身之内，而安放生命自身之外，因此造成了这一种人生一项不可救药的致命伤——你向前追求而获得了某种的满足，并不能使你的向前停止，向前停止即是生命空虚。
人生的终极目标，变成了并不在某种满足，而在无限地向前。
第二种，以印度人为代表的向内寻求对象的人生。
可以看成是一条无限向前或向后的人生。
向外的人生，是一种涂饰的人生向内的人生，是一种洗刷的人生。
向外在外建立和向内把外面拆卸想对立。
推理来，若外面都拆尽了，你将见本来便没有一个内。
推理来，只有把终极宁止的境界，轻轻的移到眼前来，所以说“立地可以成佛”。
第三种，中国禅宗式的中立路向人生。
中立态度是消极，无为的，不似前面两者，都有他辽远的向往。
若我们走上中国儒家思想里面的另一种境界，它不偏内或外或心或物，它也有向往，但他只依着一条中间路线而前进。
他的前进也将无限。
但随时随地，便是他的终极宁止点。
飞翔的远离现实，将不是一种福；沉溺的迷醉于现实，也同样不是一种福，有福的人生只要脚踏实地，安稳向前。
在最后小节，钱穆讲述了印度佛家和中国禅宗的关系，并就中西方新旧人生观的合理融合抛出了令人思考的问题。
如何将这三种人生观融合起来，则是我们现代人应该努力的方向。
否则，一味追求物欲和享乐就形成“现社会的放纵与贪污”，形成一种“人欲横流的世纪末的可悲的现象”。
本章感想：能看透不同人生的根本差异，而且把它们分为三类基本人生，形容贴切，果真大师风范。
能透析这种抽象的话题，并且清楚的理论化，形象化。
并且我觉得这些分析都很客观，每种人生，都有其优劣之处。
参禅悟道的哲理句子-参禅悟道的十种境界
参禅悟道的哲理句子:参禅悟道的十种境界【--总结汇报】参禅受用要分三个境界。
第一步就是破本参。
破本参是破什么?就是你看一念不生之前，参住这个话头，追究这个疑团。
疑团打破了，悬崖撒手，丧身失命，天地广大，无家可归，没有一个地方可以让你立足。
所以禅师说：去年穷不算穷，去年穷是没有立锥之地，今年穷才算穷，今年穷连锥也没有了，去年那个锥还不知道往哪里下，现在连锥都没了。
就是昨天告诉大家的："念佛是谁问者知"，问的这个人，不但所参的那个一念不生之前的境界犹如虚空幻影，原来看镜子里面有东西，看了半天你才知道，镜子只是一个反光作用，里面啥也没有，不但是所看的没有，能看的也彻底透过了。
放下自在、能所双亡就是达到了打破本参的境界。
所以参禅要悟道，悟到什么?就是所参的这个东西，现在我们用语言讲来实实在在，大家去感受也明明白白，可是你参，再参下去，参到最后，你发现能参所参虚空粉碎，因为虚空还有个概念，这个概念也粉碎了，不但没有立锥之地，而且是这个锥也没有了，放舍根尘，无牵无挂。
悟道的这个人如果过去听过无我的道理，相似地在境界上体会过，已经认准无我的涅槃是生命的真相，而现实的种种五欲六尘纯是幻想的结果，因为世间的价值观念随时在改变，没有一定，真理是不变的，不停地在改变的这些全是客尘烦恼，他懂得这个道理，一旦是参破了，他是如获至宝、欢天喜地，可以庆快平生;如果还没有听过这种法，没有做过思维观察，那一旦看到了能所双亡、无我无人，他内心自然生起极大的悲感，为什么要伤心、痛哭流涕?就是过去无量劫以来，把这个"我"当着宝贝，所有的一切都围绕"我"去展开，而这个时候他不得不承认，这一切法原本无"我"，过去随时随处紧抓不放的宝贝，好像被摔破了，怎能不伤心呢，这是悟道的破本参的人。
如果大家发过大乘的菩提心，希望在自我解脱的时候，能够回转根尘，回到现实度一切众生，使众生也从种种痛苦颠倒当中解脱出来，那么就需要破重关。
创立现代禅五年的回忆
创立现代禅五年的回忆──兼述现代禅的核心思想与修证方法前言蓝吉富老师告诉我傅伟勋教授七月将返台，因适逢傅教授六十岁之龄，学术界友人预备以各自撰写论文的方式集成论文集向傅教授祝寿，并向我邀稿，希望我能写一篇详实介绍现代禅的文章共襄盛举。
起初，我未敢骤然答应，因为我不敢想像不具学术基础的我是否可以尝试参与学术界的活动。
后因感蓝老师的盛情及我和傅教授确有深厚的方外情谊，于是欣然接受，着手撰写本文，以为傅教授六十大寿的献礼。
现代禅这几年，确实带给佛教界一些困扰，而我也曾经反省而有这样的觉察：过愆大致在我──倘若自己更接近无诤，对教理哲学更具知识，以及创立现代禅之初能稍减弘法的热情，则可以无大过。
对于过去五、六年或出自贪瞋无知或出自理想的坚持和义理的辩析，一切所引生教界前辈忧心令教界初学恼损的事业，我皆虔诚忏悔。
现代禅的核心思想现代禅的核心思想是什么？我说当然是「缘起空义」。
不仅核心思想是缘起空义，即使修行方法和弘法利生的动力，也无不立基与发自缘起空义。
至少我存着这样的理想，并且在所撰述的拙着里始终努力地坚持此等理念。
为什么现代禅特重缘起空义？首先，因为我得自经论的启发特别是现代学术着作及印顺法师《妙云集》里的部份研究成果，而能确定「缘起无我论」或「缘起（毕竟）空义」是佛教的根本思想。
任何团体及个人倘若观念偏离缘起空义，将不被承认是佛教的一员。
尽管它仍然可能是伟大的宗教、严密的哲学或道德情操令人敬重的个人。
其次则因为我历经难以计次的思惟观察，肯定「诸法因缘生」「缘生即幻生」「幻生即无生」这诸法毕竟空义确是千真万确颠扑不破的事实；尤其空义的观察确实有远离忧怖、摧破罣碍的功效──重覆经验到这身心宛如脱落般的心境时，我对佛法生起一种坚定的信心。
一九八八年三、四月间受友人邀请，到永和黄国达居士家及洪启嵩兄所属的文殊文化中心讲课──这是我踏入佛教开始讲学生涯的第一步，而我所根据的便是这种自肯的信心。
现代禅的修证方法起初，我所讲解的修行方法，纯依照自己走过的次第而说，例如：首重创建理性的信仰态度、学习科学的观察精神、培养民主平权的性格、充实现代的学术常识；之后，继而于日常生活中培养活在眼前一瞬的禅定个性，静坐时则思惟吟咏平日所诵读的阿含、般若与禅典。
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读傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》一、十大层面人生在世几十年，大半时间在谈话——与人谈(公开言论)、与己谈(内心独白)，与古人谈(读书)、与来者谈(著述)，与实在对象谈(聊天、会谈，讲课、演说)、与虚幻对象谈(胡话、梦呓，叹喟、沉吟)，几乎可以说，人生就是谈话。
难怪海德格要说：“语言乃存在之家园。
”难怪伽达默尔要说：“能被领悟的存在，就是语言。
”谈什么？谈人生！试问天下谈客，有几个不谈人生？试问世上话题，有几则与人无涉？就此而论，人类的语言，统统不过是“反身动词”。
记得初闻“人生如梦”一语，心甚愕然凄然；复闻“庄周梦蝶”之说，又觉恍兮惚兮；至如弘一法师、蔡元培先生和克尔凯郭尔等人的“人生阶段”论，一面甚觉精当，一面又嫌过简——如此纷纭万象，岂止三个方面？如此艰难旅程，岂能三步走完？前年春天一个偶然的机会，得聆归国讲学的傅伟勋教授演讲“人生十大层面”，顿觉眼界大开。
而今得读傅先生的“哲学与宗教”论文集《从西方哲学到禅佛教》，仿佛亲见先生哲学探求的荆棘之路，犹如再聆听哲人关于人生的智慧之谈。
书中所论“人生十大层面”，实是笔者所见对于人生最明晰最全面的概括！傅先生根据几十年研究世界三大传统(中国、印度和西方)的哲学、宗教、伦理的结果，把生命的存在意义和价值取向自下而上分为十大层面：(1)身体活动(biological)层面，(2)心理活动(psychological)层面，(3)政治社会(politico－social)层面，(4)历史文化(historico－cultural)层面，(5)知性探求(intelle－ctual)层面，(6)美感经验(aesthetic－experiential)层面，(7)人伦道德(moral)层面，(8)实存主体(existential)层面，(9)生死解脱(soteriologieal)后面，(10)终极存在(ontological)层面。
即令是未见此书(印数四千，在十一亿人口中实属稀少)的读者，也不难明白前两个层面之所指，当是养生寿老、经济生活、欲望需求之类。
至于第三和第四层面，按傅先生的说法，乃关涉“群体生命的存在意义与价值取向，而使个体生命在特定的社会或国度得到集体生活与精神的安顿”。
这不但吸取了亚里斯多德所谓“人是政治动物”之说，而且细想起来，还是同马斯洛的“需要层次”论有某种关联。
事实上，马斯洛所云人的各种生理和心理需要，都只能在傅先生所说各个层面的活动中求得满足。
例如，“生理需要”必须有第一层面的活动才能满足；而第三层面的活动可以满足“安全需要”(在社会政治活动建立的某种秩序之下，人能得到安全而免于无政府状态的恐惧)，“归属需要”(在这种活动或这种秩序之中，人能得到属于某一社会群体的感觉)，“自尊需要”(在其中能得到他人的尊敬或钦佩)，以及“自我实现需要”(在其中能展现自己的才能或抱负)。
当然，这些需要得到满足的程度有高有低，其中一些需要也可以在别的层面求得满足。
这里还涉及到群体的需要，例如傅先生写道：“历史文化”层面的活动，“说明了为什么具有绵延流长的历史与悠久而优美的文化传统的国家，如中国或印度，虽在政治社会层面屡遭艰难挫折，却能仍旧赢得世界各国的羡慕与敬意。
”历史文化乃是社会与个人所共有的精神地盘，乃是“贯通并统合其他上下九层的群已存在意义与价值取向的具体表现与实际成果”。
第五、第六和第七三个层面，涉及的是真美善三种价值之追求与创造。
我在傅先生的原话中加上“追求”二字，乃因我觉得这里不仅涉及“精英的创造”(当然也关联到马斯洛所谓“自我实现的需要”)，而且涉及每一个健全的人的追求。
正如审美的活动不仅包括艺术家的创造，而且包括普通人对艺术美的鉴赏、对自然美的享受、对传统美的发现，求真的活动也不仅包括“高度发挥人类知性的科学研究与哲学思索”，而且包括普通人对真知的学习、对真实的肯认、对真理的服膺，还有与此并存的对虚假的拒斥、对虚伪的厌避。
至于对善的追求，更是如此。
我想，这样说更能显示十大层次论的普遍适用性。
在此值得注意的，是傅先生把善置于真和美之上的理由：“人类有史以来为了‘真’或‘美’的价值牺牲自我生命者实不多见，但在每一时代为了人伦道德牺牲小我而成全大我的有志之士则承先启后，相继不绝。
”此说真可谓独具慧眼，这种慧眼来自书中随处表现出来的傅先生对传统儒家“杀身成仁”、“舍生取义”之说的深刻而独创的哲理探究。
第八层面涉及的是人格的尊严(human dignity)和实存的本然性(生存的本真性，existential authenticity)。
前者指每一个人的基本人权和生命独特性，后者指个人抉择的自由自主的独立精神和全面的自我责任感。
傅先生指出，这些并非存在主义之独创，而早已蕴含于儒家传统之中，如孟子所谓“浩然之气”，大学中庸所谓“慎独”工夫，理学家所谓“自家体贴”，心学家所谓“致吾良知”，都隐含了“中国本位的实存本然性理论线索”，值得我们继承与发展。
第九和第十两层，均涉及蒂里希所谓“终极关切”，亦关联到马斯洛所谓“高峰体验”。
第九即“生死解脱”层面之设定，“乃是由于一大半人对于生死问题确实具有终极关怀，依其单独实存的抉择寻得(儒家)安身立命，(佛教)涅<SPS=0566>解脱，或(耶教)灵魂救济所不得不凭借的生死智慧或宗教信仰，傅朗克(V.Frankl，第三维也纳精神分析学派开创者，“意义疗法”的奠基者)所云‘终极意义’即在于此。
”生死也者，存在与否是也。
莎士比亚的名句“生还是死，这是个问题”，原文意为“存在与否(to be，or not to be)，这是个问题”。
所以，第十层面即“终极存在”层面，是在进一步探究生死解脱、终极意义、宗教救济等等的存在根源或生命存在的终极根据时，不能不设定的“终极存在究竟为何”的存在论(或本体论)问题。
康德说人是一种“形而上的动物”，人不论能否揭开终极存在的永恒之谜，却不会停止这种永恒的探问。
在这个问题上得到的哲学或宗教的回答，直接决定着有关生命的终极意义或终极目标的结论。
在基督教中，上帝是终极存在，灵魂救赎就是终极目标；在大乘佛教中，既以“一切法空”、“佛心佛性”来理解终极存在，则视“生死涅<SPS=0566>”、“见性成佛”为终极目标；就儒教说，“天命”、“天道”是终极存在，“天人合一”自然就是终极目标了。
不管人们的回答是哲学的还是宗教的，总不能不回答这个问题。
正如柏拉图所言：“倘若一个人竟然不去彻底考察一下关于这问题的说法，竟然在未从各方面研究以至于不可能再有所为之前，就放弃了这项任务，那么他就是一个可怜的家伙！”包含这十大层面的人生，何其丰富而又实在！贯通这十大层面的人生，在“荒谬”和“无聊”的袭击下岂能轻易动摇？梦也好，蝶也罢，在这样的人生中，都可找到适当的位置，翩然飞舞、光彩焕发。
可以说，人若只有最低两个层面，则将不复为人；而人之为万物灵长，端赖这十大层面之兼备。
二、中西文化傅先生提出“十大层面”说，不仅是作为一种人生理论，更是要解决中国文化重建的现实问题。
通观这部文集，可以发现傅先生深具中国灵魂，活脱脱一颗报国之心，跃然纸上。
今天，我们目睹黄皮肤黑眼睛的中国人穿超短裙、跳迪斯科，早已习以为常(尽管这在十几年前恐伯难逃“全党共诛之，全国共讨之”的下场)，但是看见金发碧眼的外国人练气功、唱京戏，却还甚感新鲜。
其实，这两方面的事实都同样不足为怪：中国人，外国人，“性相近，习相远”，习俗可易，本性难移。
人类的心性，本来相通，人类的文化，自然交融。
为学而只看皮肤的黄白之分，毛发的黑黄之别，当然是皮毛之见。
傅先生既立志“为我们苦难的国家做点创造性的哲学论著”，又以“中国本位的中西互为体用论”作为在中国文化重建课题上的两个基本论点之一，则其以中国传统思想(包括儒道佛三家)为基本思考资料，而且言西必归乎中(书中论评萨特存在主义的一篇如此，介绍美国哲学现状的一篇亦如此，由书名暗示的全书整体更是如此)，就是很自然的。
他多年来呕心沥血所从事的工作，是要“打开一条批判地继承并创造地发展中国哲学的新理路”。
为达此目的，他把现代西方哲学的“深层结构”学说运用于中国哲学研究，提出了具有现代意义的“顾及全面的多层远近观”(hol－istic multiperspectivism)。
他认为这种观点早已隐含于中国哲学的深层结构之中。
不但佛家的空假中圆融之谛、四法界观、十玄缘起无碍法门、六相圆融和起信论如来藏思想，以及道家的“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以善观之……；以功观之……；以趣观之……”(《庄子·秋水篇》)等语，都表达了这种观点，即在儒家哲学中，也不乏这种全面多元的洞见，例如王阳明有言“自其形体者谓之天；主宰也谓之帝；流行也谓之命；赋于人也谓之性；主于身者谓之心”(《传习录》卷上)，程伊川亦云“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”(《遗书》卷十八)，又云“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间”(《易传·系》)。
这些说法不惟与老子“此两者同出而异名，同谓之玄”相通，而且也暗合于当代西方“上帝有许多名字”(怀特海尝谓神之名称有“耶和华、真主、梵天、天父、天道、第一因、最高存在”等等，“每一个名称都适合于从使用者经验中引伸出来的一套思想体系”)的多元宗教观，以及“上帝既在世界之上又在世界之中，本体与现象既相异又不离”的超泛神论(Panentheism)的宗教哲学理论。
在此，傅先生不是简单地撇开分歧，只看儒释道“三教合一”之处，而是在正视分歧(如新儒家对佛道的曲解)的基础上，从深层结构去发现三教在“超形上学”方面的共同特质。
他也同时指明了儒家道德形上学的局限，指出“关心儒家哲学继往开来的哲学探求者，绝不应该抱有新儒家排斥异端而自我满足的闭锁性态度。
”他认为，“儒家哲学的未来发展必须涉及如何对应大乘佛学与西方哲学的重新挑激，如何容纳后二者的优点长处等课题。
”在此书不少篇章中，傅先生就大乘佛学的超道德形上学如何殊胜于儒家道德形上学论述极详，但就西方超形上学或宗教哲学而论，惜乎语焉未详。
例如，他虽多次提到“田立克”(即蒂里希)的名字，但蒂里希关于“上帝(在实存意义上)不存在”以及存在本身(即上帝)与虚无之关系的辩证观点，本应作为这类“重新挑激”或“优点长处”得到详尽的论述。
而且，这种东西宗教哲学的比较研究定会趣味盎然，并富于启迪作用。
比如，中古时代的日本禅师道元的“悉有即佛性”、“无常即佛性”之说，与蒂里希的“存在即上帝”和过程神学家的“过程即上帝”之说相比，就有惊人的相通相类之处。
我们已经看到道元禅师的“有即时”一语预示了海德格《存在与时间》的理论，倘把眼光再转回中国，还可以在日常生活中的生命即时间(鲁迅先生有言：浪费时间无异谋财害命)等说法中得到印证。