人生十大层面——读傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》
禅学——深入体验本质的科学
精心整理禅学——深入体验本质的科学中国传统文化认为：一个社会人的最高境界是达到内圣外王的境界，即人格的提升与世功的双重圆满，并提出了做事先做人，做人先修心的圆满之路。
所以，自上古以来，中国无论儒、释、道三家还是其它百家之学者均以修身正心为本。
内心得道，辙。
(传统一部分，而且人本身具足一切宇宙与自然的真理。
在禅学的基本假设中，没有主观与客观，唯心与唯物的断然分离，并以中道来标明自己的认知体系。
但是，禅学也认为，做为个体的人，从无始以来，由于承袭了心造作的业力和历史文化的积淀，因而产生了无明，蒙蔽了原本的认知能力。
这个过程，也就是当代人类所谓的进化过程。
人类越是进化，人类原来的认知能力就越是相对地丢失，或被掩盖起来。
因而产生了无明与烦恼。
人在现代认知过程中，不断地在延伸感官的认识力，即在眼、耳、鼻、舌、身、意上不断用工具延伸其功能，以探索自然的真理。
而禅学恰好相真理。
的各种反映和反射，如抵抗病毒的记忆与识别等。
这一切使自心在直感宇宙人生的实相或真实状态时，产生了知的障碍。
这个障碍形成了认知屏蔽，使自心与实相不能构成直接感应的过程。
或者说，把自心从真实的宇宙与人生中圈定出来，构成了一个假象的自我世界。
也就是说每一个人，由于自己特定的生活形成了自己特定的认知系统。
而这个系统只认知相对它能接受的那部分信息，这样，就产生了人们认知过程中的偏执。
这也是为什么理性也不究竟的原因。
瑞士的科学家曾经做过这样的试验。
他们首先测试了人对外界信息接受和不接受的心理反映。
然后，他们制作了一个人的面具，面具有两面，一面是凸出的正常在使人产生了偏见。
偏知与成见并产生了人的烦恼。
当然，这个过滤系统是人类进化的产物，它的存在使人避免了许多的危险。
比如该系统对宇宙中不利于人生存的各种波也有屏蔽作用。
人类之所以只能感受到某一频的声音或色彩，而不能感受其他种宇宙射线或场的存在，也是这个信息过滤系统的作用,它被禅学比喻为心镜上的尘埃。
禅学的目的，正是要用特定的方法和训练，使人善用这个信息过滤系统，直感宇宙与人生的实相。
2023年《人生》读后感(10篇)
2023年《人生》读后感(10篇)《人生》读后感1一直想读钱钟书的《写在人上边上》，起因是读了他的《围城》，被他诙谐幽默的语言，深邃的思想所吸引；遂想多读他的作品，首选就是这本《写在人生边上》了。
事实证明，没有选错；里面很多观点让我豁然。
现在写着书评只是些许自己的见解，至于大师原意我就不多揣摩了，当然也不是我可以轻易揣摩出来的。
书里主要的__有《魔鬼夜访钱钟书先生》、《窗》、《论快乐》、《说笑》、《吃饭》、《谈伊索寓言》、《谈教训》、《一个偏见》、《释文盲》、《论文人》等十篇。
《魔鬼夜访钱钟书先生》中，作者天马行空般将神话、中外名著糅合一起，用一个想象出的魔鬼的口吻说出自己心中所想。
而丰富的内容也体现出作者的博闻。
《窗》一文，也是多引用。
讨论门与窗的关系更是妙，用趣味的例子举出门窗的区别，让人读来不禁失笑。
门进来的是客人，光明正大的进来；而窗进来的，却是不顾及你的感受，而且会暂时成为屋子的主人。
现实生活也是如此，你表面上的工作不一定是你所喜欢的，但是你下班后却孜孜不倦投入其中的工作却会是你的所爱。
《吃饭》一文更是说出很多日常常见道理。
如：“吃饭还有许多社交的功用，譬如联络感情、谈生意经等等，那就是“请吃饭”了。
社交的吃饭种类虽然复杂，性质极为简单。
把饭给自己有饭吃的人吃，那是请饭；自己有饭可吃而去吃人家的饭，那是赏面子。
交际的微妙不外乎此。
反过来说，把饭给予没饭吃的人吃，那是施食；自己无饭可吃而去吃人家的饭，赏面子就一变而为丢脸。
这便是慈善救济，算不上交际了。
”把吃饭和交际这种国内常见的现象说得如此透彻。
吃饭本是一件简单的事，但是和交际混在一起，就变得复杂了，种种微不可言的关系。
但是作者用一个简单例子就把这事说得清晰透彻。
一本《伊索寓言》，我们读大多会说出和教科书上给的道理，但是作者却从另一个角度说出了自己的见解，就如凡事都是两面的，想多一步，或许好事就变成坏事了。
如：“牛跟蛙的故事：母蛙鼓足了气，问小蛙道：“牛有我这样大么？”小蛙答说：“请你不要涨了，当心肚子爆裂！”这母蛙真是笨坯！她不该跟牛比伟大的，她应该跟牛比娇小。
《人生十论》读后感精选五篇
《人生十论》读后感精选五篇【第一篇】一、“生活”是人生的第一步骤人的生活如衣食住行，它的意义和价值是来维持和保养我们人的生命存在的。
我认为每个人都向往富裕的生活，在满足柴米油盐酱醋茶的需求后，还想不间断改善我们的生活质量，买车购房等，但是大鱼大肉和粗茶淡饭、高楼大厦和陋巷平房，双方的意义和价值是相同的，都只限于生命的维持上，其实大可不必过分追求物质生活，只要快乐就好，以免徒增烦恼，如攀比他人造成心里不平衡，拼命劳作累心伤身，为了物质享受而贪污犯罪等。
我们在这个世界上，不是专为吃饭，专为穿衣，专为住房子，专为行路的。
我们应除了衣食住行以外，另有我们的人生行为，兼及事业，此始是人生之主体所在。
二、行为和事业是人生的第二步骤钱先生对行为和事业的解读为“修身齐家治国平天下”。
修身不是一职业，修身是个人的，也是平等的、自由的、独立的。
修身是第一步，第二步是齐家，只有父慈子孝，兄友弟恭，夫妻好合，这样才是人生中有意义的生活。
这需要我们有意义的行为来达成，才能齐家。
修身齐家之外还有治国平天下，要治国一定要从修身齐家起。
修身齐家是我们的行为，治国平天下可算是我们的事业。
中国人从古到今都讲修身，修身是基础，只有先修身，后齐家、才有机会达到治国、平天下。
修身即道德修养，亦是做人，可是如何修身呢，我想还是个人慢慢感悟，渐渐修养吧。
我们为什么要修身?为什么要齐家?这就讲到了人生第三个步骤，即人生的归宿。
三、归宿是人生的第三步骤我们如果能圆满我的天性，完成我的天性，自会得到安乐两字做我们人生最后的归宿。
只要我们的行为合乎我们的天性，尽可不问境遇，自得安乐。
中国人常言德性，德就是性，性就是德，古人谓之性命，我们人生最后的归宿就要归宿在此德性上面，如能做到天人合一，即为圣人。
钱先生利用古人的观念为我们解读了人生三步骤，即一为“生活”(物质文明)、二为“行为和事业”(修身齐家治国平天下)、三为“归宿”(德性性命)。
钱先生说：“人生只是一个向往，我们不能想像一个没有向往的人生。
外境是心的现象是自心的显现
外境是心的现象是自心的显现很多人很难理解，外境怎么会是我们的意识或心呢？如买一束花，花是种花人种好后，再由花贩卖给我们的。
如果是心的显现，为什么还需付钱，卖花人、钱该如何理解呢？其实这些与梦没有区别，都是心的现象。
如梦里乘飞机同样也要去机场、买票、检票、乘飞机，这和白天没有俩样。
对凡夫这很难理解，一旦登地之后，六道轮转梦一下就醒了，原来这些也是假的，跟梦一模一样。
当然现在我们没有这样的能力，因我们还在梦中。
什么也放不下。
我们用同一碗水去体悟，一碗水，对人及旁生看就是一碗水，对地狱众生则是极其炽热的铜汁、铁汁；对饿鬼众生则是脓血；对天界众生是美妙的甘露；八地菩萨是极为清净的境界；对佛却是不可思议的法界。
谁是对的，都执着自己的对。
事实真相就是外面的一切都是虚幻的。
应早点看破放下。
六识靠不住，我执没有用。
界，他们也会断然否定。
这就是因为大多数的人都没有体验的缘故。
但是，毕竟有些人经过开发，已经证实了这一切。
密宗认为一切都是佛的坛城，有的刚学密法的人虽然口中不讲（因为怕犯密乘戒），心中也肯定会嘀咕：怎么会是佛的坛城呢？如果我已经是弥勒佛或阿弥陀佛了，为什么还要修行呢？当然，虽然实际上是这样，但还需要我们去认识，去修行，一旦内在的世界开发以后，就可以出现这些境界。
为什么呢？因为外面都是心的显现，当我们将心控制了以后，外境也就被控制了。
这就犹如看幻灯片时，幻灯机上装的什么底片，我们在屏幕上见到的也就是什么图象。
我们的心中有什么习气、有什么种子，我们所看到的外境，也就是这些习气和种子的外现。
一旦我们的心清净以后，就再也不会流转于轮回当中了。
这些观点，是无数的前辈经过自己的实践，而得出的结论。
其实，只要我们努力去开发自己内在的智慧，每个人都可以进入这种神奇莫测的境界，了解这个世界的庐山真面目。
这是无数人屡试不爽的经验。
释迦牟尼佛所宣说的，都是人--一名活生生的浊世普通人，所能够作到的事情，而不是什么天人或者仙人才能做的。
禅定入定以前的阶位九住心
禅定入定以前的阶位九住心⒈内住修定，首先要依你自己的需要来选择以什么做为所缘境?选定以后开始修行，摄心守意，定住在所缘境上。
这是修定的第一步，称为「内住」。
我们的心过去都是向外攀缘，稍不注意就看得入神、听得忘记任何事情，一心沉迷在某一件事里。
心向外追求，向外奔驰，就称为「放心」。
修行者是不可以「放心」的，应该要「安心」，要把心收回来，这称为「收心」。
将心定在所缘境上，让念头扣住所缘境这一点，在这个点上开始修习正念，这就是「内住」。
「住」的意思就是安定、固定在一个位置的意思。
过去心都是向外，现在把心向内，锁定内心的所缘境，这是修定的第一个阶段。
⒉续住修禅定的心路历程很像搬家以后调适内心的过程。
过去的生活环境习以为常，现在突然搬到新的环境去，面对不同的人事、不同的文化背景，心里自然会常常想念过去的种种。
其实以前的环境不一定会比现在好，但是因为六根与第七识相应，觉得那是你的老家，总是比较适应，换到别的地方就觉得不自在了。
过去已习惯放纵自己的心去向外贪求，现在要把心向内安住时，就会发现念头纷飞。
一下子想到厨柜里面好吃的东西，一下子想到朋友、政治、股票……，种种念头不断浮现出来。
有些是合你意的、你所关心的，就会一直想下去。
想了一阵子又想到：「我在修禅定，怎么会想这些呢?」勉强再把心拉回来。
没有多久内心的习气又开始作祟，所以念头又跟着散乱起来。
这是因为第八意识里的东西那么多，顺应第七意识的我执力量又那么强，没法说静就静。
接着又发现心念跑掉了，勉强自己再扣住所缘。
一次又一次的把散乱的心再拉回到正念上，继续想尽办法使心停留在所缘境上。
这种陆陆续续的使心安住的过程，就称为「续住」。
⒊安住搬家了，却又时常想回到过去的地方。
人生的因缘很复杂，有时即使想回去，但是受到诸多因缘的牵绊，心里纵然再怎么想念，总是无法成行。
慢慢的，终于对现前的环境适应下来了，想念的次数减少了，周围的人事渐渐熟悉了，谈话的对象也多了。
逐渐觉得这里也是你的家，比较少再思念过去的环境和人事了。
人生十论阅读报告
《人生十论》读书报告根据我的了解，钱穆先生是一位儒学者，他除了治学之外，还一直在不停的探索如何将儒家的理念与现实的大变化相互结合，从而找到一条属于中国传统文化的光明大道。
《人生十论》是钱穆先生经历了祖国、社会的巨大变化后对自己的人生的思考与总结。
整本书前几章先讲什么是人生的追求与理想，后面再讲怎么实现人生的追求与理想，最后总结了作为一位儒学者，最终的归宿是道与命的天人合一。
在第一章人生三路向中，作者讲了人生就是要有向往，而有向往就要有向往的对象。
人也是一种动物，也需要满足自己的一些欲望，人生最基本最普遍的追求一是恋爱，二是财富，也就是最基本的生理和物质的需求，除此之外还有对权利对金钱等其他方面的追求。
追求的目标越清晰、鲜明，那么追求的意志也就越坚定，人生就会越有动力，且会给自己带来一定的满足感。
但是这种人生也存在自身的缺陷，就像一座房子的中心支撑是一根粗壮的木桩，但房主却把重心放在最外面的一根细小的木桩上。
而在获得满足后，使自己无法停止向前，一停止就会感到空虚，从而变为无限向前。
也就会不断从满足感转眼间就变为空虚感。
在我看来，这样的过程是许多人的常态，不断的前进、不断的去为了完成自己的目标而努力向前。
这一章介绍了人生的三种不同的方向：第一种是向外的人生、第二种是向内的人生、第三种是中国儒家的人生。
第一种向外的人生，是一种追求外在饰物的人生，追求物质、金钱、权利等等能满足人的需求的事物，这是一种激进的态度，作者举了结婚与恋爱的例子，向外追求式的恋爱，会使恋爱完成后才开始有婚姻，那么婚姻就会把恋爱消灭毁掉，而结婚后又会有离婚；资本主义的向外追求会促起反资本主义，也就是共产主义。
我认为这种向外的人生也有好的一面，它使我们的社会更加的繁荣、更加有创造力，不断发展为昌盛强大的国家。
西方人更倾向于向外追求的人生观念，从而产生了宗教等组织，用以追求精神上、心灵上的寄托。
第二种向内的人生，是一种洗刷内里、自我净化的人生，也就是对人生过程中发生的任何事情都以平淡的眼光去看待，对任何事都要有一种无所求的态度，抛弃一切外在的事物。
傅铜：最早学习西方哲学的中国人
左图是中国有史以来第一本哲学杂志的封面，出版于1921年，版面直排，文体是半文言文。
该刊后记中说：刊物无论好不好，“总是破天荒，很可欢喜”，但落在世界各文明国之后，又“很可惭愧”。
这个刊物就是晚清秀才、后成为英国哲学家罗素弟子的傅铜与其朋友共同创办的。
傅铜是河南兰封（今兰考）人，1888年出生于一个书香门第。
由于家学根底深厚，中秀才时才13岁。
父亲傅舜卿改业从商，往返于北京、南京、上海、杭州等地，见多识广，痛恨清廷丧权辱国，深感中外强弱之别，决心要为国家富强有所贡献。
当时西学在中国已经传播了几十年，但民风闭塞，一般人视子女远涉重洋为畏途，傅舜卿则毅然将次子、幼子送出国门留学，傅铜就是他的幼子。
1905年，傅铜由河南省官费资助到日本，先后毕业于东京巢鸭宏学院和东洋大学哲学伦理学系。
他写信给罗素并得到罗素的回信，于1913年转赴英国学习，先在牛津大学读研究生，后到伯明翰大学，1917年获硕士学位，并拜在罗解放后：做人民的官黄炎培名声显赫，不少当权者均试图拉拢他，招他做官。
袁世凯及北洋政府曾两次电召黄炎培出任教育总长，黄炎培坚辞不就。
袁世凯因此很不高兴，有一天说：“江苏人最不好搞，就是八个字：‘与官不做，遇事生风’。
”蒋介石也曾一再拉拢黄炎培，许以高官，也被黄炎培拒绝。
不愿做官是黄炎培一贯的思想。
不过，中华人民共和国成立后，在周恩来两次来家动员后，黄炎培打破了“不做官”的惯例，担任政务院副总理兼轻工业部部长。
其子黄大能感到纳闷，问黄炎培：“一生拒不做官，恁地年过七十而做起官来了？”黄炎培向儿子详细讲述了周恩来动员的经过，然后严肃地说：“以往坚拒做官是不愿入污泥，今天是中国共产党领导下的人民政府，我做的是人民的官呵！”此后，黄炎培殚精竭虑为新中国的建设出力，被选为全国人大代表，并长期担任全国人大常委会副委员长、全国政协副主席。
1965年，黄炎培先生去世。
他勤俭一生，没给家人留下多少物质财产，却留下宝贵的精神财富。
傅伟勋创造性诠释思想的文化现代性启示
傅伟勋创造性诠释思想的文化现代性启示傅伟勋创造性诠释思想的内容主要含涉五个层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”，其中层次之间各有次序，不可随意僭越。
这一思想有不同于其他诠释思想的理论特点，主要包括创造性的“误读”、对特殊方法论的一般性超越、辨证开放的学术性格和对化约主义的批判性。
创造性诠释思想是傅伟勋文本诠释和理论创造的方法论基础，其实质是对传统文化现代性重建的一种探索，以促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。
标签：傅伟勋；创造性诠释；传统文化；现代性重建20世纪70年代，中国哲学的研究有了较大发展，但是随着改革开放的推进，与世界交流的日益广泛，中国哲学也面临着越来越大的挑战和冲击，这些矛盾的关键点集中在“中国哲学是否是一种真正的哲学”，即中国哲学是否具有合法性的问题。
对于这一问题，许多西方学者认为中国哲学仅是一种“道德哲学”，而不是西方哲学式的“思辨哲学”[1]。
作为一个对东西方哲学都有着深入研究经验的学者，傅伟勋认为中国哲学有着相当丰富的哲学资料，它在形而上学、宗教哲学、心性论、伦理学等方面足以与西方哲学相抗衡。
但是中国哲学的问题在于一般方法论的缺失，在他看来，为应对西方哲学的冲击，中国学者必须打破传统德性之知重于见闻之知的片面看法，设法早日解决中国方法论的建立课题[2]13。
1972年，傅教授开始构想创造性的诠释学，并于1974年12月6日在哥伦比亚大学教授研讨会俱乐部上，作了以“创造的诠释学——道家形而上学与海德格尔”为题的演讲，首次公开这一方法论[3]18。
一、创造性诠释思想的主要内容创造性诠释思想作为一种一般方法论的内容，自上而下共分为五个层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”。
第一，“实谓”层次——“原思想家（或原典）实际上说了什么”。
这是纯客观语詞呈现的阶段，关于这一层次，傅伟勋借用了英国日常语言分析学派的表达，即这是一种“习惯地只说出了口的语言活动”，它“约略等于发出具有某种意思与指谓的某种语句”。
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读傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》一、十大层面人生在世几十年，大半时间在谈话——与人谈(公开言论)、与己谈(内心独白)，与古人谈(读书)、与来者谈(著述)，与实在对象谈(聊天、会谈，讲课、演说)、与虚幻对象谈(胡话、梦呓，叹喟、沉吟)，几乎可以说，人生就是谈话。
难怪海德格要说：“语言乃存在之家园。
”难怪伽达默尔要说：“能被领悟的存在，就是语言。
”谈什么？谈人生！试问天下谈客，有几个不谈人生？试问世上话题，有几则与人无涉？就此而论，人类的语言，统统不过是“反身动词”。
记得初闻“人生如梦”一语，心甚愕然凄然；复闻“庄周梦蝶”之说，又觉恍兮惚兮；至如弘一法师、蔡元培先生和克尔凯郭尔等人的“人生阶段”论，一面甚觉精当，一面又嫌过简——如此纷纭万象，岂止三个方面？如此艰难旅程，岂能三步走完？前年春天一个偶然的机会，得聆归国讲学的傅伟勋教授演讲“人生十大层面”，顿觉眼界大开。
而今得读傅先生的“哲学与宗教”论文集《从西方哲学到禅佛教》，仿佛亲见先生哲学探求的荆棘之路，犹如再聆听哲人关于人生的智慧之谈。
书中所论“人生十大层面”，实是笔者所见对于人生最明晰最全面的概括！傅先生根据几十年研究世界三大传统(中国、印度和西方)的哲学、宗教、伦理的结果，把生命的存在意义和价值取向自下而上分为十大层面：(1)身体活动(biological)层面，(2)心理活动(psychological)层面，(3)政治社会(politico－social)层面，(4)历史文化(historico－cultural)层面，(5)知性探求(intelle－ctual)层面，(6)美感经验(aesthetic－experiential)层面，(7)人伦道德(moral)层面，(8)实存主体(existential)层面，(9)生死解脱(soteriologieal)后面，(10)终极存在(ontological)层面。
即令是未见此书(印数四千，在十一亿人口中实属稀少)的读者，也不难明白前两个层面之所指，当是养生寿老、经济生活、欲望需求之类。
至于第三和第四层面，按傅先生的说法，乃关涉“群体生命的存在意义与价值取向，而使个体生命在特定的社会或国度得到集体生活与精神的安顿”。
这不但吸取了亚里斯多德所谓“人是政治动物”之说，而且细想起来，还是同马斯洛的“需要层次”论有某种关联。
事实上，马斯洛所云人的各种生理和心理需要，都只能在傅先生所说各个层面的活动中求得满足。
例如，“生理需要”必须有第一层面的活动才能满足；而第三层面的活动可以满足“安全需要”(在社会政治活动建立的某种秩序之下，人能得到安全而免于无政府状态的恐惧)，“归属需要”(在这种活动或这种秩序之中，人能得到属于某一社会群体的感觉)，“自尊需要”(在其中能得到他人的尊敬或钦佩)，以及“自我实现需要”(在其中能展现自己的才能或抱负)。
当然，这些需要得到满足的程度有高有低，其中一些需要也可以在别的层面求得满足。
这里还涉及到群体的需要，例如傅先生写道：“历史文化”层面的活动，“说明了为什么具有绵延流长的历史与悠久而优美的文化传统的国家，如中国或印度，虽在政治社会层面屡遭艰难挫折，却能仍旧赢得世界各国的羡慕与敬意。
”历史文化乃是社会与个人所共有的精神地盘，乃是“贯通并统合其他上下九层的群已存在意义与价值取向的具体表现与实际成果”。
第五、第六和第七三个层面，涉及的是真美善三种价值之追求与创造。
我在傅先生的原话中加上“追求”二字，乃因我觉得这里不仅涉及“精英的创造”(当然也关联到马斯洛所谓“自我实现的需要”)，而且涉及每一个健全的人的追求。
正如审美的活动不仅包括艺术家的创造，而且包括普通人对艺术美的鉴赏、对自然美的享受、对传统美的发现，求真的活动也不仅包括“高度发挥人类知性的科学研究与哲学思索”，而且包括普通人对真知的学习、对真实的肯认、对真理的服膺，还有与此并存的对虚假的拒斥、对虚伪的厌避。
至于对善的追求，更是如此。
我想，这样说更能显示十大层次论的普遍适用性。
在此值得注意的，是傅先生把善置于真和美之上的理由：“人类有史以来为了‘真’或‘美’的价值牺牲自我生命者实不多见，但在每一时代为了人伦道德牺牲小我而成全大我的有志之士则承先启后，相继不绝。
”此说真可谓独具慧眼，这种慧眼来自书中随处表现出来的傅先生对传统儒家“杀身成仁”、“舍生取义”之说的深刻而独创的哲理探究。
第八层面涉及的是人格的尊严(human dignity)和实存的本然性(生存的本真性，existential authenticity)。
前者指每一个人的基本人权和生命独特性，后者指个人抉择的自由自主的独立精神和全面的自我责任感。
傅先生指出，这些并非存在主义之独创，而早已蕴含于儒家传统之中，如孟子所谓“浩然之气”，大学中庸所谓“慎独”工夫，理学家所谓“自家体贴”，心学家所谓“致吾良知”，都隐含了“中国本位的实存本然性理论线索”，值得我们继承与发展。
第九和第十两层，均涉及蒂里希所谓“终极关切”，亦关联到马斯洛所谓“高峰体验”。
第九即“生死解脱”层面之设定，“乃是由于一大半人对于生死问题确实具有终极关怀，依其单独实存的抉择寻得(儒家)安身立命，(佛教)涅<SPS=0566>解脱，或(耶教)灵魂救济所不得不凭借的生死智慧或宗教信仰，傅朗克(V.Frankl，第三维也纳精神分析学派开创者，“意义疗法”的奠基者)所云‘终极意义’即在于此。
”生死也者，存在与否是也。
莎士比亚的名句“生还是死，这是个问题”，原文意为“存在与否(to be，or not to be)，这是个问题”。
所以，第十层面即“终极存在”层面，是在进一步探究生死解脱、终极意义、宗教救济等等的存在根源或生命存在的终极根据时，不能不设定的“终极存在究竟为何”的存在论(或本体论)问题。
康德说人是一种“形而上的动物”，人不论能否揭开终极存在的永恒之谜，却不会停止这种永恒的探问。
在这个问题上得到的哲学或宗教的回答，直接决定着有关生命的终极意义或终极目标的结论。
在基督教中，上帝是终极存在，灵魂救赎就是终极目标；在大乘佛教中，既以“一切法空”、“佛心佛性”来理解终极存在，则视“生死涅<SPS=0566>”、“见性成佛”为终极目标；就儒教说，“天命”、“天道”是终极存在，“天人合一”自然就是终极目标了。
不管人们的回答是哲学的还是宗教的，总不能不回答这个问题。
正如柏拉图所言：“倘若一个人竟然不去彻底考察一下关于这问题的说法，竟然在未从各方面研究以至于不可能再有所为之前，就放弃了这项任务，那么他就是一个可怜的家伙！”包含这十大层面的人生，何其丰富而又实在！贯通这十大层面的人生，在“荒谬”和“无聊”的袭击下岂能轻易动摇？梦也好，蝶也罢，在这样的人生中，都可找到适当的位置，翩然飞舞、光彩焕发。
可以说，人若只有最低两个层面，则将不复为人；而人之为万物灵长，端赖这十大层面之兼备。
二、中西文化傅先生提出“十大层面”说，不仅是作为一种人生理论，更是要解决中国文化重建的现实问题。
通观这部文集，可以发现傅先生深具中国灵魂，活脱脱一颗报国之心，跃然纸上。
今天，我们目睹黄皮肤黑眼睛的中国人穿超短裙、跳迪斯科，早已习以为常(尽管这在十几年前恐伯难逃“全党共诛之，全国共讨之”的下场)，但是看见金发碧眼的外国人练气功、唱京戏，却还甚感新鲜。
其实，这两方面的事实都同样不足为怪：中国人，外国人，“性相近，习相远”，习俗可易，本性难移。
人类的心性，本来相通，人类的文化，自然交融。
为学而只看皮肤的黄白之分，毛发的黑黄之别，当然是皮毛之见。
傅先生既立志“为我们苦难的国家做点创造性的哲学论著”，又以“中国本位的中西互为体用论”作为在中国文化重建课题上的两个基本论点之一，则其以中国传统思想(包括儒道佛三家)为基本思考资料，而且言西必归乎中(书中论评萨特存在主义的一篇如此，介绍美国哲学现状的一篇亦如此，由书名暗示的全书整体更是如此)，就是很自然的。
他多年来呕心沥血所从事的工作，是要“打开一条批判地继承并创造地发展中国哲学的新理路”。
为达此目的，他把现代西方哲学的“深层结构”学说运用于中国哲学研究，提出了具有现代意义的“顾及全面的多层远近观”(hol－istic multiperspectivism)。
他认为这种观点早已隐含于中国哲学的深层结构之中。
不但佛家的空假中圆融之谛、四法界观、十玄缘起无碍法门、六相圆融和起信论如来藏思想，以及道家的“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以善观之……；以功观之……；以趣观之……”(《庄子·秋水篇》)等语，都表达了这种观点，即在儒家哲学中，也不乏这种全面多元的洞见，例如王阳明有言“自其形体者谓之天；主宰也谓之帝；流行也谓之命；赋于人也谓之性；主于身者谓之心”(《传习录》卷上)，程伊川亦云“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”(《遗书》卷十八)，又云“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间”(《易传·系》)。
这些说法不惟与老子“此两者同出而异名，同谓之玄”相通，而且也暗合于当代西方“上帝有许多名字”(怀特海尝谓神之名称有“耶和华、真主、梵天、天父、天道、第一因、最高存在”等等，“每一个名称都适合于从使用者经验中引伸出来的一套思想体系”)的多元宗教观，以及“上帝既在世界之上又在世界之中，本体与现象既相异又不离”的超泛神论(Panentheism)的宗教哲学理论。
在此，傅先生不是简单地撇开分歧，只看儒释道“三教合一”之处，而是在正视分歧(如新儒家对佛道的曲解)的基础上，从深层结构去发现三教在“超形上学”方面的共同特质。
他也同时指明了儒家道德形上学的局限，指出“关心儒家哲学继往开来的哲学探求者，绝不应该抱有新儒家排斥异端而自我满足的闭锁性态度。
”他认为，“儒家哲学的未来发展必须涉及如何对应大乘佛学与西方哲学的重新挑激，如何容纳后二者的优点长处等课题。
”在此书不少篇章中，傅先生就大乘佛学的超道德形上学如何殊胜于儒家道德形上学论述极详，但就西方超形上学或宗教哲学而论，惜乎语焉未详。
例如，他虽多次提到“田立克”(即蒂里希)的名字，但蒂里希关于“上帝(在实存意义上)不存在”以及存在本身(即上帝)与虚无之关系的辩证观点，本应作为这类“重新挑激”或“优点长处”得到详尽的论述。
而且，这种东西宗教哲学的比较研究定会趣味盎然，并富于启迪作用。
比如，中古时代的日本禅师道元的“悉有即佛性”、“无常即佛性”之说，与蒂里希的“存在即上帝”和过程神学家的“过程即上帝”之说相比，就有惊人的相通相类之处。
我们已经看到道元禅师的“有即时”一语预示了海德格《存在与时间》的理论，倘把眼光再转回中国，还可以在日常生活中的生命即时间(鲁迅先生有言：浪费时间无异谋财害命)等说法中得到印证。