君子观_论语_与_周易_之比较_下_

第18卷第3期
1998年9月
绍兴文理学院学报
JOURNALOFSHAOXINGCOLLEGEOFARTSANDSCIENCE
VOI.18No3
SeP.1998
君子观:《论语》与《周易》之比较(下)
叶岗
以下想说明从君子观所引发出来的有关《论语》和《周易》的几个问题。
第一，关于“君子”古义和“新型君子”的问题
我们在第一部分阐述《论语》的君子观时，分析出孔子有三方面的“君子”指意，即职
位君子、德位君子和政能君子，其中职位君子的用法仅为5例，与全书出现在81节之多的
“君子”相比较显得非常稀少，故而得出结论说职位君子的用法在孔子的君子观思想中己经
处于逐渐淘汰之列。在讨论《周易》的君子观时，我们曾明确地说书中君子之指意既有职位
君子又有德位君子。在此，想进一步说明的是，《周易》所提及的职位君子，往往兼有德位
君子的身份，两者实在难以明分。也可以说，有德也已逐步化为《周易》之君子的内在标准。
故此，综合《论语》和《周易》这一方面的情况来看，德位是两书衡量君子的必要之义，虽
然在这两书中还都拖有职位君子的尾巴。
参照先秦典藉，我们认为职位君子是“君子”的古义所生发出来的唯一指称，而以德或
以政能来指称君子，是《论语》和《周易》所极力推崇的新型君子。
有关君子一词的古义，《诗经·君子于役》说:“君子于役，不知其期”，这里的君子是
妻对夫的指称:《尚书·酒谐》曰:“越庶伯君子”，《诗经。伐檀》曰“彼君子兮，不素餐兮”
这两例中的君子却指有职位的贵族。汉代的《白虎通·号》演绎君子的古义说:“君之为言
群也，子者，丈夫之通称也。”可见，君子确为能群的男子，而词义重心则在“君”字。《汉
书·刑法志》进一步解释说:“从之成群，斯为君矣。”因此，能群之君，即为有地位的上层
男子，也就是贵族。《说文解字》训“君”为“尊”，非为本义，而为引申义。
我们知道，周代以来的贵族职位基本上是世袭制。父为贵族，子相应地也就为贵族。一
个人，无论其德行如何，才干如何，有无威望，有无贡献，只要其出生于贵族之门，从一落
地开始，便天然注定是高人一等的贵族。这种世袭制所产生的影响，在春秋之际也一直存在。
宗法制下的这一政治组织机制显然阻碍了沦为下层的“庶人”和“民”的积极向上，也不利
于社会的进步发展，更容易导致由于权力的天然不均和天然缺丧而产生的社会动乱，形成血
流漂柞、篡轼不己、生民涂炭、天下无道的乱世。
孔子既圣且王，既有改造天下人心的圣人胸次，又有拯救天下无道的王者志向。他的政
治思想总则是《春秋》中的“三

世之说”，即据乱世，升平世，太平世。春秋是乱世，但在
孔子看来，生活在乱世中的人们仍然有走出乱世的希望。他治理乱世的总纲是“拨乱世，返
之正”。当代公羊学专家对此解释说:“所谓拨乱世，即是结束历史的混乱状态;所谓返之正，
即是使历史进入升平世的正常状态。”(8)我们进一步想说的是，从据乱世到升平世，在此过
渡阶段，孔子不希望出现战争，而属意于和平过渡。实现和平过渡的关键，即是要进行政治绍兴文理学院学报第18卷
改革:政治改革之根本，乃在于政治组织制度之改革。在春秋，改革政治组织制度，即是要
取消贵族地位的世袭制，而代之以贤才制，这样，既可消弥由于政治权力之不均而造成的动
乱因素:又可使下层百姓由于积极有为而跻身于贵族阶层，从而输入新的政治血液;同时，
这还可打击一部分“素餐尸位”无德无能的世袭制贵族，为政治改革清除障碍。出于这一政
治设想，孔子虽然保留了君子之旧名，但却赋予了其新质。这个新质便是以德位和政能有无
来指称君子。
《周易》分《易》和《易传》两部分，相传周公作《易》和孔子作《易传》，均不可信，
也难确考为何人，但我们可以首先地说，作为使《易》脱离了纯粹的盆占书进而成为哲学书
的转被点的《易传》十翼，产生年代当在战国未西汉初。此点详论，有待于本节第三部分。
而我们知道，生活于战国未西汉初的《易传》作者，不可能不知圣王孔子，不可能不知由孔
子开创的儒学之义。在儒学之义里面，君子问题至为关键。因此，《周易》在以德位来指称
君子并反复申述君子之德从而表现出与《论语》相类似的君子观时，有可能在此之前己经掌
握并理解了孔子之新型君子观的精义。但是，为什么《周易》会缺失政能君子这一部分的指
意?笔者认为，关键在于《易传》所述之内容必须受制于《易》的客观限制。《易》重在申
述自然关系，人与自然的关系也是作为自然诸关系之一端而来对待的，它本身没有述及政治
之义，《易传》也就不可能述及到政治并进而讨论政能君子。虽然有人会说《易传》之德位
君子也可开析出政能君子，比如第二节讨论到的君子的中正之德、乾乾之德、谦虚之德和知
机之德，君子要立德从德，并且长久维护己德，势必要具备一定的能力，其中包括一定的政
治能力。此话诚然不错。但是，我们有必要强调指出的是，上述诸德的出发点和立足点仅仅
是为了说明君子如何与自然各界处理好关系并维护其自身的存在和壮大，《周易》中的德之
运用没有政治舞台，也不可能有政治舞台。强调君子

之德，并以德来指称新型君子，这是《论
语》和《周易》之君子观的最主要的共同点。
第二，关于阐述君子观的角度问题
孔子在阐述君子观时，内心挟裹着强烈的现实主义精神，他主要是从社会的和政治的角
度即现实的角度来改造先周的贵族化的君子观的。这种精神主要体现在以下两方面:
首先，孔子从改革现实社会的角度出发，把君子主要定位在平民阶层。我们己经知道，
孔r君r观的核·亡的一j通德和政治能力，这种标准一旦确立以后，贵族社会那种以尊卑定贵
践的}时代便宣告结束;普通民众虽无政治地位，但却可以通过道德修养和能力培养而成为君
J性并作为推动社会前进的基本力量。这对于提高平民的地位并从而推动宗法制贵族社会向官
僚地l社介演
，
:兰内_说仃价If人意义由此，我们也就不难理解，为什么孔门三千弟子中有那
么多的)、都米自j几卜层社会，并且最受孔子推崇的几个弟子如颜渊、曾哲和子贱等无一例外
地出身平民。在孔子之前，受教育知“六艺”是贵族子弟的特权，孔子大兴私学并“有教无
类”甚而向各冈统治寿推荐自己的弟子参与治政，都是对贵族社会的重大反叛并有其深刻的
说实息义的，，孔子倾注心力把学生们培养成经他改造过后的新型君子，这不仅能满足弟子们
谋生和发展的现实需要，也是孔子介入社会改革现实的一条重要途径。
孔子虽然对想成为君子的学生或其它人没有地位和门第上的要求，但他有文化上的要
求。《雍也》篇载:“子谓子夏曰:‘女为君子儒，无为小人儒’。”这条记载在全部《论语》
中显得相当特别，其因在于君子和小人的形容词用法，并且仅此一例，余则皆为名词。首先
我们看.君子和小人都可为“儒”，即两者都处于同一社会阶层，这是君子和小人之别并非第3期叶岗:君子观:《论语》与《周易》之比较(下)
取决于外在社会地位的又一明证;其次，所谓“君子儒”，细推文义，可知“儒”是“君子”
的先在规定性。那么，我们紧接着要问的是:何谓“儒”?《说文解字》云:“儒，柔也，
术士之称。”在甲骨文中，“儒”是以一个人洗澡的形象来表示的。可见，在殷代，儒是一种
相礼服丧的术士，专门操办红白喜事，这种术士在举行祭祀仪式前需要斋戒沐浴。知礼是这
种“儒”的唯一内在规定性。而我们可以推知，有可能成为君子的“儒”，仅仅是知礼，还
是不够的。要成为德位君子或政能君子，懂一点礼，固然是好，但没有必要知礼过甚，更无
必要以相礼服丧来作为专门职业。因此，结合孔子的思想和孔子所招学生的实际情况来看，
我认为，“儒

”在孔子这里，也已被输入了新质，这个新质就是以文化之知否，来衡定“儒气
即我们现在所习惯认为的知识分子，特别是平民知识分子。有文化者，方能学;能学，方有
进，进于道德修养，进于政能之培养提高。这一揣测是否有理，可拿“君子儒”来联想，也
可拿“小人儒”来逆推(有文化者也可成“小人，’)。若难成立，则我们也就相应理解不了所
谓“儒家”首先是一支文化队伍而不是一支治丧大军。由上可知，孔子认为，平民阶层的知
识分子，有可能成为君子。
其次，孔子的君子观成为一种现实人生的指向标并具有强烈的批判精神。我们知道，孔
子的君子观在道德方面是以仁、礼、义为核心并辅以各种具体的道德修养而构筑起来的;在
政治能力方面所包括的内容也相当丰富，有许多层次。严格说来，孔子在这两方面所设立的
标准都是相当宽泛的，并无狭隘单一和苛刻严峻的标准。孔子为什么要这样做?一方面，他
所继承的周代文化十分丰富，他所设立的新观念都是在通过各种旧观念互相之间的选择和比
较乃至重新诊释而加以确立的，而旧观念在历史形成过程中会自然而然地产生出各种解释，
故此，孔子所确立的旧观念也就必然带有旧解释的痕迹，这一点，我们只要从孔子从各个方
面对“仁”的解释就可把握。然而，在笔者看来，最主要的原因在于第二方面。孔子固然希
望他的弟子们通过先具备君子之德和君子之能尔后因人制宜地出仕以参与政治;他也同样希
望己符合他的君子标准的学生通过在野的“贤者”、“善人”、“学者”乃至“仁者”和“成人”
等名个品级的个人身份在社会上施加正面的积极的导向作用;对于个别一般的学生他则期以
不做沉靡一气的“小人”而在社会上能奉行正确的方法谋食养口以成好“民”。因此，出于
各种现实的和理想的考虑，孔子所设立的君子标准也就比较宽泛，并未完全不容于世，也未
必没有为学生们或其它人从现实生活而加予考虑和设计的意图。因此，我们也就不难理解孔
子的教育方针除“有教无类”以外，就是“因材施教”和“举一反三”。这里的“因材施教”
就是根据受教者的察赋、性格、才能等各种客观条件加以分别的教育;所谓“举一反三”就
是孔子在教学时往往指其一端，让弟子以类相推，从而获得更多的成果。故此，《论语》里
才有“樊迟三问仁”而所闻均不同的现象，也会有孔子的弟子分别问政而所获均不同的现象。
这些，都是从孔子为学生从现实人生的角度加以考虑而出发的。因此，针对《论语》，我们
如果拿它当作严整的哲学书去读，可能

会很失望，实际上，孔子所发挥的哲理，大都是从现
实生活细节中引申出来的，《论语》要求读者在生命中、在生活的细节里去体会、去领悟其
思想内容包括成为君子的议论。然而，孔子的君子观无论怎样宽泛，其下限非常明确，就是
不能成“小人”。这样，他的新型君子观就能对将来可能处于不同社会层次的学生以及社会
上有起码的“向善之心”的民众起到一定的指向作用。
孔子君子观的上限既是王者，也是圣者。在为一般的君子和王者以及圣者所设立的各种
品级的标准中，孔子思想的主体精神是强烈的对既存社会的批判精神。这里所指的批判是从绍兴文理学院学报第18卷
广义而言的，有矫正、规范、涵养和扩充等义。己有学者指出，孔子对分别代表周代社会的
宗教信仰、政治制度、道德认识的神、礼、德三个方面都进行了超越和改造以服务于他的渐
进式的社会理想‘9)。他主说人事而略说神，尽人事以待天命，使受传统神影响的知识分子从
宗教神秘主义的迷信与恐怖中解放出来，根据自己的德行和才能安排和改变自己的命运，从
根本上颠覆了宗法制贵族社会的社会统治秩序;他把仁化入礼，以仁为礼之本，基本剥除了
“礼不下庶人”的旧时内核，使原先那种纯为周代贵族服务的礼转化为普通民众的护身符;
他把德视为生命的高级形式，使之与周代统治者“祈天永命”之德区别开来，使德不再属于
贵族阶级的专利品，从而彻底消解了贵族统治的先在基础，使旧有社会向更为有德的新社会
发展。如此，孔子对既存社会的批判才是根本的和致命的。在《论语》中还有不少的记载，
是关于孔子对个别“在位者”的抨击，这些同样洋溢着孔子的批判精神。有必要说明的是，
孔子对社会的批判而确立的新学说新标准，基本部分是始终与对君子人格的改造相联系的，
因此，在这层次上，我们才可能理解为何前人在谈到儒学之时，往往要将其与君子联系起来。
可以说，有关君子观的探讨和完善，是与原始儒学的生成和发展相始终的。理解君子问题，
是步入原始儒学门槛的关键所在。
和孔子从现实角度来阐述君子观有较大不同的是，《周易》是从效法天德天道即“法天”
的角度来探讨其君子观的。这也可以以下几方面来进行理解:
首先，《周易》中的“天”有两层涵义。一层是指宇宙论之天，代表万物的最大者，为
万物发生的两种始原(天、地)之一，《序卦传》下篇所谓“有天地，然后有万物”即为此
意;另一层则指宗教信仰的天，类乎于“神”，《序传传》上篇曰“有天地，‘然后万物生焉”，
是指天地有心而

生万物，即所谓的好生之德。从第二层意思出发，我们才可理解《周易》之
“易”的三重意义，一如郑玄所说:“易一名而含三义:易简一也，变易二也，不易三也。”
所谓“易简”，指天地生生之德;所谓“变易”，指天地生生之道;所谓“不易”，指天地定
位不可相易，这里又有两层意思，一是指天地在与自然各界的比较互动中不可失位;二是指
天与地之间的位次不可移变，《系辞上》有“天尊地卑，乾坤定矣”，天为乾卦，地为坤卦，
天主而地次。总结起来说，天为宇宙论的和宗教论的最大者。天有生生之德，又有生生之道，
自然诸界包括人包括人中君子，均应效法天德天道，方得生生不息，方得获吉而无咎。
其次，君子怎样法天?法天的基础在于天之至高至尊，无德不具，无道不备，这己上述;
另一基础在于《周易》的“分合”思想。所谓“分合”，即《周易》的“合一分一合”的宇
宙循环论。释言之，即太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦重生六十四卦，以其艾
象定人事之吉凶。“分”到极处，即由天道而全面地推之于人事之域，这最后一步也就是“合”，
即“天人合一”。这样，君子在这两个基础上，才具备法天的可能性。法天的方法《周易》
于此秘义无穷，难以尽宣。但是，在我们看来，主要有两种方法，一日“应”，二曰“感’，。
所谓“应”，即如《乾卦.文言》所言:“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥……本乎天
者亲上，本乎地者亲下，则各从类也。”此语核心，在于去其所异，从其所同，也就是异类
排斥，同类相从。君子法天，当去除自身与天相异者，设法与天同声同体乃至于同体，这样，
才可为效法天德天道开通道路。所谓“感”，即如《咸卦.象辞》所言:“咸，感也。柔上而
刚下，二气感应相与……天地感，而万物化和;圣人感人心，而天下和平，观其所感，而天
地万物之情可见矣。”此语核心，在于天地垂范，万物趋范。以上所述的“应”与“感”，就
是我们所说的“法天”之法。我们在第二节所讨论的《周易》的君子之德，特别是“天行健，第3期叶岗:君子观:《论语》与《周易》之比较(下)
君子以自强不息”的乾乾之德，就是君子以天为模范或感或应而获得的。汉代的董仲舒、刘
向和班固等人，在“应”、“感”之说的基础上，提出并完善了“天人感应”的理论。这个理
论，对整个封建社会影响甚巨。
最后，君子法天的目的是为“得吉”，带有浓重的功利色彩。《周易》的这一特点，非常
明显地不同于《论语》。这他就是《周易》的君子之德和《论语》中的君子

之德的最大差别。
我们己经知道，《周易》讲君子的中正、自强、谦虚和知机，都是结合在不同的卦象中来进
行探讨的，这些卦象的最终指向无一例外地是使君子无咎得吉。所以尽管这些君子之德以及
由诸德所派生出来的各种或隐或显的避灾远祸之术在个体意义上都不乏某种相对独立性，亦
即能够达到某种自足境界。但是，一旦把它们与目的和出发点相联系，便能发现，德是沟通
天人关系的桥梁，是天藉以安排君子命运的依据，有吉德者方可有大命。所以，敬德、修德
和用德都是为了保命，这种功利主义色彩是不难发现的。
从历史上来看，这种呈功利色彩的德是德的古义，即德的早期形态。“德”可训“得”
德是利的附庸，“德义，利之本也。”(10，这种“德”在《尚书》的记载中比比皆是。我们已
经说过，这种“祈天永命”之德在周代是贵族阶级的专利品，而孔子在道德学说上的最大贡
献，就是把德视为生命的高级形式，从而使德与利相脱离，成为一个独立体，正是在此意义
上，孔子才说“吾未见好德如好色者矣”(((卫灵公》)。这说明，孔子认为古人并没有真正认
识德的独立价值。他的独立的道德学说体现在既把德作为一种直接的价值目标来追求，如“朝
闻道，夕死可矣”(《里仁)));又在德与利产生矛盾之时，毫不犹豫地选择德而放弃利，如“君
子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《里仁)))。不仅如此，孔子甚至还认为，好
德与天命根本没有联系，好德者未必得好命，如颜渊“其心三月不违仁”但却早夭;同时还
认为，好德与治政没有必然的联系，如管仲未必好德却造就出千秋功业。简单一句话，与《周
易》不同的是，孔子把道德视为君子的精神需要和人格自足，与天命和各种利益并没有任何
联系。
第三，关于《易传》是否为孔子所作的问题
《论语》属于四书，《周易》归于五经，此两书足以代表中国传统文化的大部分。孔子
是中国文化的中心，“无孔子则无中国文化，自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传，自孔
子以后数千年之文化，赖孔子而开”(1‘，。《论语》的主体，记载了孔子的思想学说，为我们
了解孔子和原始儒学得供了确切的文本;而作为使《周易》摆脱笼占书进入到哲学书行列从
而对中国文化产生深刻影叨响的《易传》，其作者是否为孔子，在历史上一直围绕着不少学
者，甚至于影响到对《周易》的解释。
关于孔子是否作《易传》，一般有两种说法:
一是《易传》十翼全为孔子所作。所谓《易传》十翼是指《易》的上象、下象、上象、
下象、上系、下系、文言

、说卦、序卦、杂卦。《史记》称之为《易大传》，《易乾凿度》论
及其作者时说:“仲尼五十究易，作十翼。”这种说法在历史上影响很大，《汉书·儒林传》
说:“孔子晚而好《易》，读之，韦编三绝，而为之传。”迫及近哲柳治微先生也持此说:“世
谓孔子述而不作者，盖未读《十翼》及《春秋》也”，“《易》之神妙，正赖孔子发明”。‘12)
对于这种说法，不少学者己从《易传》明显受老庄和樱下黄老学派的自然天道思想的影
响而推测其著作年代当在孔子逝后从而否定孔子是《易传》的作者。冯友兰先生认为《十翼》
是“战国未以至秦汉之际儒家人的作品”(’3)。郭沫若、任继愈、张岱年等先生也持同样看绍兴文理学院学报第18卷
法，综合诸家所论，《易传》成书年代大约有战国、秦汉之交、汉代等三种。(l4)
关于这个问题的第二种说法是《易传》十翼，部分为孔子所作。台湾治《易》专家
戴君仁先生说:，’(易经》这部书我们可以当作儒家的一部丛书看。里面的十翼，是孔门传易
的学者众手所成，而非孔子一人所作。”‘，“)这种说法在对第一种说法的驳谬方面大有推进，
但同时留下了一条孔子参予《易传》写作的尾巴。这条尾巴是否该留，很值得我们进行认真
探讨。但是，从实存的硬性文物中己经难以找到探讨这个问题的实质性根据，我们尝试着从
两书对君子问题的论述中打开突破口，从理论上来加以探讨。
正如我们己经说过的那样，《论语》是从现实的角度来阐述君子观的，而《周易》则是
从法天的角度出发的。从法天的角度出发，《周易》所阐述的君子之德既视天为尊又染有浓
重的“以德邀命”的功利色彩;与天和命相联系的另一概念便是神，君子之德也带有很重的
神秘色彩。因此，我们就从《周易》君子之德的神、天和德三方面来探讨它和《论语》之间
的关系。
首先，孔子论君子之德与能均着眼于现实和历史，而别无参照系，更无神意佐助，《论
语》中也强调指出“子不语怪、力、乱、神”((述而》)，“敬鬼神而远之”(《雍也》)。神属
于幽明世界，处人间之外，与人间社会恰成两界。而《周易》所谓生天地阴阳之两仪的“太
极”，是属于天地之外的事物，是玄虚之体，只可视为神。因此《周易》所述哲理的最终和
最根本依据，是天之上的神。神的影响，在《周易》中贯穿始终，即便就《系辞》而言，也
屡次称神:“神无方而易无礼，一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神，替之德园而神”，“神
以知来”，“是兴神物以前民用”，“圣人以此斋戒，以神明其德夫”，“鼓之舞之以

尽神”等等。
可见，《论语》不谈神，也无神意，而《周易》屡称神，神意盎然，此为第一个不同。
其次，《论语》中孔子对天的态度是敬而不信，即孔子虽然对天怀有敬畏之心，但却不
迷信它的神秘力量，他认为君子“应当努力从事于提高自己的道德水平和自己的各项事业包
括政治事业，不要指望从天那里获得赐福或求天消除自己的灾难”。(16)这是孔子从现实主义
角度出发并且贯穿于君子观之中的一条总原则。
但是，孔子在《论语))中不止一次地谈到过天，这又该如何理解呢?
第一，是出于敬畏之心。颜渊死，孔子伤心至极，日“天丧予!天丧予!’’(《先进)));
子路不满于孔子会见卫夫人，孔子为表清白而指天发誓曰“予所否者，天厌之!天厌之!”(《雍
也》)。
第二，是作为人的精神力量的一种外化形式，而不再是宗法制贵族文化中那种神秘的异
己力量和人德的直接来源。桓暇要杀孔子，孔子充满自信地说:“天生德于予，桓碾其如予
何?”(《述而}));匡人把孔子认为阳虎，要杀他，孔子同样自信地说:“天之将丧斯文也，
后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《子罕}))
孔子在《论语》中对天的态度，与《周易》中的法天形成巨大差别。《周易》法天的实
质和态度如何，我们已经说过，此不赘述。
最后一个比较是两书对德的本质认识。正如我们指出过的那样，《论语》中的德是不带
功利色彩的，君子之德是生命的高级和独立的一个形式;而《周易》中的德，极具功利色彩，
君子敬德用德的目的，是为了得吉和保命。
这三条，虽然都是围绕着君子观而作的比较，但因为君子的概念在两书中大量出现并贯第3期叶岗:君子观;《论语》与《周易》之比较(下)
穿始终，所以，也可把这种比较视作为是针对两书之本体而发的。
有的论者可能还会以《周易》和《论语》一样也讲人事，并且孔子知道《周易》，而把
孔子与《易传》明显地联系起来。这两个问题如何解决?
第一，《周易》的确也讲了人事，特别是讲了君子之德在人事中的运用。但是，这和《论
语》中的专重人事有很大区别。首先，《周易》讲君子之德在人事中的运用，非作本体而论，
而只是“拟象说明”，类似于今人所说的“举例说明”，举例是为了说明某种事物在自然各界
之错综复杂中如何生存发展;其次，君子之德的来源和途径是法天，非于人事中历练和自我
磨练而来，讲君子之德，实质是颂传天地之德，即如《说卦》所言“立天之道，曰阴与阳;
立地之道，曰柔与刚;立人之道，曰仁与义”;最后，《周易》之讲人事，非为纯粹人

事，自
然之因素间杂其中，人事只是自然之一极而己。而《论语》所讲人事，是真正的人间之事，
有现实的环境和实在的事件;孔子讲人事，讲现实生活中的细节，是为下学而上达，上达到
道，但此道为人之道，非为天之道。由此，可见两书中君子所处的“人事”迥然有别。
第二，孔子知道《周易》，并且讲过《周易》，《论语》中保留了两条记载:一是“假我
数年，五十以学易”，故而《史记》称“孔子晚而喜《易》”，但此条并不说明孔子作《易传》。
二是《子路》篇载:“南人有言曰:‘人而无恒，不可以作巫医’，善夫。‘不恒其德，或承之
羞’，子曰:‘不占而已矣’。”此条说明孔子并不把《周易》看作盆占书，也同样没有孔子作
《易传》的痕迹。如果这个结论不成立的话，那么，孔子曾说起过《尚书》‘’7)，是否就可
据此认定《尚书》为孔子所作?
综上所论，我们基本上可以否决第二种说法即(易传》部分为孔子所作。然而，我们同
时也看到，《周易》之重德位君子而并非重职位君子，类似于孔子的君子观;并且，《周易》
部分地抛弃了筑占迷信而重在阐明义理(那怕这个义理是天之义理)，也与孔子所创立的原
始儒学有着某种相类似的思想倾向。所以，据诸反反正正之意见，我们可以进一步猜测:《周
易》之《易传》虽非孔子所作，也非孔子部分所作，但孔子的思想和学说，确实在某些方面
影响了《易传》作者，就象这位作者明显地受阴阳五行家的影响了样。
否定《易传》为孔子所作，丝毫无损于《周易》这部彪炳巨作的伟大及其之于中国传统
文化的代表性，它所含孕的各种义理包括它的君子观，正如《论语》所含孕的各种义理及其
君子观那样，都曾经在多难而屡起的中华民族的历史上产生过非同凡响的积极作用。
注:
(l)《论语》中指及了圣者、王者、成人、仁者、贤者、君子、士、君主、诸候、大夫、
知者、勇者、善人、学者、狂者、捐者、民、庶人、朋友、乡愿、小人，计21种人;另外，
孔子还有不仁者、不贤者等特殊用法，实指仁者和贤者等反意，这里不予计入.
(2)(9)(l0吴龙辉:《原始儒家考述》，中国社会科学出版社1996年版.
(3)(4)朱熹:《四书章句集注》，中华书局1983版.
(5〕《宋史·道学一)).
(6)朱熹:《朱子语类》卷七十.
(7)王守仁:《王阳阴全集》卷八《书正宪扇)).
(下转第妮页)绍兴文理学院学报第18卷
《水浒传》无意宣扬佛教，正象无意于宜扬道教一样，它只是广泛地反映了现实生活。因
为佛教已是现实生活中的一个有机部分，因此就写了佛教。而且此时的佛教已走向下坡，正
向世

俗靠拢，与儒道沟通，呈现三教合流的局面。所以《水浒传》的儒、释、道并不是三教
鼎立，互相攻击，互相排斥的，而是相辅相成，相资为用。如书中出现的封神救将、斋坛道
场等，就有不少道教色彩，有的甚至佛道难分。这说明当时社会上佛道汇融的情况，三教互
相渗透，共同创造着中国的传统文化。可见《水浒传》中的佛教是中国化了的佛教，有着华
夏文化的特征。小说作者心通三教，学贯九流，在三教中左右逢源，采抵理论素材，注入到
小说的人物和情节中，影响着小说主题的开掘和生发，使全书呈现的价值观念，社会理想，
生活情趣乃至思维方式等，既以儒学为主又有反儒学的倾向，是一种儒学融合佛道教义的多
层次，多视角的格局，这也就是多彩的人生。马克思说:“宗教是人民的鸦片”，又说:“宗
教是被压迫生灵的叹息。”(《黑格尔哲学批判·导言)})我们应该这样来看待《水浒传》中的
佛教文化，给它一个客观公正的评价。
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(8)蒋庆:《公羊学引论》，辽宁教育出版社1995年版.
Q0)的《左传》禧公二十七年.
助柳话微:《中国文化史》上册，中国大百科全书出版社1988年版.
(l3)冯友兰:《中国哲学新编》第一册，人民出版社1982年版.
。
(l.郭沫若的《周易之制作时代》，任继愈的《中国哲学发展史·先秦》，张岱年的《中国
哲学史史料学》.其中，关于《周易》成书年代，郭著认为在秦始皇三十四年以后，任著认
为在战国未年，张著认为大部分应在战国，只有《序卦》“至晚是秦汉之际或汉初的作品”.
以上所引书目均见吴乃恭:《儒家思想研究》，东北师范大学出版社1988年版.
(1D戴君仁:《谈易》，台湾开明书店1971年版.
(1D子张曰:“《书》云:‘高宗俘阴，三年不言。’何谓也?”子曰:“何必高宗，古之人
皆然.君毙，百官总己以听于家宰三年.”(((论语·宪问)})由此可见，孔子深悉《尚书)).