中国人观念中的上帝

中国人的观念世界，丰富而多彩，这些观念无不深深地烙上民族的印记和地域的特征。然而，其中有一个观念却不仅仅体现了民族性和地域性，那就是上帝的观念。这个观念在基督教传入中国的时候充当了极其重要的桥梁作用，与其说这是西方传教士的精到解读与会通，不如说这个观念注定要充当这个角色，因为这是人类所共同要面对的事情。一上古时期的中国上帝观念上帝观念在上古中国已经存在，在《尚书》里记载了那时人们对于上帝与社会人事之间关系的理解，其中上帝对于世俗政权的存在和更替具有绝对的支配权。《尚书尧典》记载：正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政，肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五端，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。1 这是说帝舜从帝尧蝉让即位，但这件重大事件必须及时地向上帝报告，以表明继承权的合法性，而且政权的交替时间、形式、以及颁布法令的次序，都要遵守天地自然次序，这无非欲表明属人的次序根据在于属天的次序，这与《尚书洪范》所表明的过程是一样的，洪范是从五行关系说到五事、八政及其人事与社会关系的。同样，社会革命的依据也在于上帝的旨意，商汤要革夏命，自己却不敢承担革命的责任，“非台小子敢称乱”，“予畏上帝，不敢不正”，把责任推给上帝。周武欲推翻商纣的暴虐统治，采取的办法与商汤如出一辙，《大诰》记载：已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜，用克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明威，弼我丕丕基！2 我们知道文王“拘而演周易”的故事，文王虽然身陷囹圄，但能从天数推知人事，揣测出社会兴亡大事，即预知天将“讫命殷命”、“兴我小邦周”的变化。这里的“天明威”，即是通过一系列的事件表明上帝的态度，不仅卜卦显示了这种变化，而且上帝通过民众对文王和武王伐纣的支持（“相”），表明了对正义性质的肯定。天（上帝）如何体现对社会与人事的有效支配呢？上帝也对普通民众的祸福寿夭具有决定权（如“天监下民”），对每个人的生命存在与上帝的关系之间做出了类似基督教观念

《尚书高宗肜日》说道：惟的规定，提出了所有人都是上帝的子民的观念（如“罔非天胤”）。

天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命王厥德，乃曰其如台。呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵。3 这里提出了两个相关的问题，一是天时刻督察着人间的物事，作为对人间的对与错、善与不善的奖赏与惩罚，天给予人的生命长短寿夭的差别；二是普天之下的民众都是天的后代（“罔非天胤”），作为人间事物的掌管人，统治者应当善待他的人民。总起来说，这两层意思有一个基本的思想，人间的事事物物都与天有着密切的联系。《诗经大雅文王》：文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新，有周不显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。┅┅穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命，有商孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。这是说文王登上王位，乃是上帝的授命，其升降沉浮，皆有上帝在他的左右扶协。文王之所以能够承此天命，在于文王穆穆和美，光明、恭敬而伟大，所以上帝才把接管殷商臣民的使命给予他。《诗经大雅?大明》：维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。……有命在天，命此文王，于周于京，缵女维华，长子维行，笃生武王，保佑命尔，燮伐大商。这是说文王为人小心谨慎，知道怎样侍奉上帝，从而获得上帝给予的福祉，而他也遵守自己的信誓，从而获得各国的信任。上帝时刻监督着人世间，把掌管天下的使命倾注在周家。文王直接接受了来自上帝的命令，把国号改为周，确立京都；上帝也为文王选定配偶，令生武王，并加以护佑，使文王后继有人。这类的记述在《诗经》中很多。在《尚书》、《诗经》等上古文献中，我们可以发现，虽然经历了夏、商、周等不同的历史时代，人们所理解的上帝，都还是同一个上帝，并不因为俗世社会的改朝换代，上帝也跟着换了代。上帝也是唯一而至上的，他超越于地域、部族、种性，如果某些地方的政权不肯接受这样的上帝观念，那就不免要发生战争，强大的中原王朝就是不惜以战争加诸周边小国，以此来推动宗教的普适性质。发生在夏朝帝颛顼和帝尧时期的“绝地天通”，就是这样的典范。周王朝统治者清醒地意识到终止了殷商王朝、兴了小邦周的上帝

是同一个上帝，上帝可以兴你，也可以废你。所以，周王朝才特别强调道德，主张以德配天。但是，中国上古人对上帝的理解仍然是模糊的，他只是通过圣迹或现象表现出对世俗间的支配。所以，中国上古的上帝观念只能是一种原始和朦胧的。没有哪个人对上帝有过清楚的描绘，上帝也没有对人间社会的秩序作出任何的说明，上帝只是通过降下吉祥或灾异表达他对人间社会的好恶，恰如《国语周语》所记述的：是以或见神以兴，亦或以亡。其夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于耹隧。商之兴也，杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧。周之兴也，鸑鷟鸣于歧山；其衰也，杜柏射王于鄗。是皆明神之志者也。所以，人间社会秩序的神圣性虽然采取了超越的形式，却是通过俗世世界自觉地建构起来的，而且从一开始便有了有意附会的色彩。因为附会，才使得俗世的政治秩序产生了神圣性质。王者成了上帝之子（天子），人们把对上帝的崇敬转移到了对俗世政权及其统治者的崇敬。虽然上帝没有直接向人们说明什么是社会的公正、公平与合理，却通过对现世的政治事务的喜好与憎恶昭示出来。从那些灾异与吉祥的物象，人们可以有自己的判断。与西方的基督教比较，中国上古时期的上帝，从未像《圣经》记述的那样，与人间约法，对人间的事物提出具体的规定，或者提出生活形式的要求与道德的戒律，也就是说，中国上古的上帝从未具体地说过什么，也没有《圣经》中上帝的那种位格。正是因为这个原因，在先秦中国才出现了这样一种情形，上帝始终存在于观念世界里，没有变现为人格，也没有成为现实的道德力量，人们只是在终极的意义上才会联想到上帝。在周王朝时代，就出现了这样一种情形，人们对世俗政权的神圣来源没有置疑，但对上帝是否能使这个政权具有永久性发出了置疑，也对世间能依靠上帝实现社会的公平产生了疑问。周王朝一方面颂扬上帝的恩典，另一方面却主张以德配天，把德性的培养看做稳定国家和社会秩序的基础，而这种德性说到底是世俗的。这大概与他们得到政权的经历有关系。周人是靠积功累德赢得民众拥戴、从而从殷人那里取得政权的，他们很清楚自己的政治基础，所以，周王朝始终都把德性修养摆在突出地位，周公在康叔赴命统治殷的遗民时，告诫他说：惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。4 这是说周王朝以勤奋的德性取悦于上帝，上帝于是命文王灭掉殷王朝，接受统治天下的大命。所以，周公特别强调了“明德慎罚”，要以德性赢得民心。周公还反复提醒为政者不得懒惰懈怠，“君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸则知小人之依”。5知稼穑的艰难，才不会因自己的奢侈淫逸而夺百姓生存的根本。《尚书吕刑》还提出不能滥用刑法，要以德行使民众内心臣服，所谓“德威惟畏，德明惟明”。西周的统治经验一个有价值的启示是提出了由内到外的道德至上的路径，主张以内在的德性修养等待上帝的支持，也就是说通过道德至上性获得神圣性。顺着这个路向，儒家完成了道德至上性的建构。这个建构的基本思路是相信人可以通过自行的修养努力达到神圣。这样一来，产生的直接结果是人们对向来崇拜的上帝观念的淡化，上帝变成了一个不可预测的天命，人们在对待所有非人事所能把握的时候，就归结为天命，如孔子所说的：尽人事以待天命。人事强调了主观的努力，天命表示的是命数。孔子说：为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。6 孔子不相信由外在的天或上帝能够实现人间的救赎，而相信由内在的修养达到神圣。比较殷纣王所说“我生不有命在天”与孔子所说“天生德于予，桓魋其如予何”，可以看出，前者的天是上帝，后者的天是未知的命数或自然必然性；前者相信上帝赋予了自己统治天下的权利，后者相信自然的命数赋予了自己超凡入圣的德性。就是说，在孔子那里，道德获得了至上的品性，由于至上，从而神圣。当中国出现了人物形象和人格的上天之帝时，这个时候的“帝”却不能与上古时期的帝相提并论，因为上古的帝是唯一的，是god,后来的帝成了gods，是众多的。二大秦景教的传入与利玛窦的传译天命观念的出现意味着上帝观念的虚化，而天命观念的出现则又与道德至上的观念同步。然而，道德学说的兴起意味着人类自我意识的提升和社会的普遍进步，但它不能填补宗教留下的空白，尽管