宗教人本主义视野中的陀思妥耶夫斯基

[收稿日期]2005-09-15

[作者简介]王志耕(1959-),男,河北伍丘人,南开大学文学院教授,文学博士,研究方向:俄罗斯文学。

宗教人本主义视野中的陀思妥耶夫斯基

王志耕

(南开大学文学院,天津300071)

[摘 要] 陀思妥耶夫斯基继承了俄罗斯文化中既有的宗教人本主义观念,并遵循这一理念解析人的奥秘,因此

其创作的基本原则是肯定人的神性,并通过对/自由0概念的解读说明人的形而上存在状态,并试图提出一个最终解决现世之恶的拯救方案。

[关键词] 陀思妥耶夫斯基;宗教人本主义;神性;自由

[中图分类号] I34 [文献标识码] A [文章编号]1007-5674(2005)06-0021-06

陀思妥耶夫斯基声称自己的创作作为最高的现实主义,就是探寻/人身上的人0,为达到这一目的,他以自觉的俄罗斯文化人格继承了本土固有的宗教人本主义观念,并以自己的创作丰富了这种人本主义思想,助成了俄罗斯现代正教人类学观念的确立。如正教思想家别尔加耶夫所说:/陀思妥耶夫斯基首先是一个伟大的人类学家,一个研究人性及其隐秘的专家。他的全部创作都是人类学的尝试和体验。陀思妥耶夫斯基不是一个现实主义艺术家,而是一个实验者和人性的经验形而上学的创造者。陀思妥耶夫斯基的全部艺术都在于人类学探索与发现的方法。0

[1](P152)

一

应该说,陀思妥耶夫斯基之前,在俄国的文化传统中并没有形成自己完整的人类学观念,但对人类精神性存在的格外关注却显示出其对基督教原初教义的继承,这也是它将自己所持守的信仰称为/正教0的原因之一。20世纪流亡哲学家森科夫斯基说:/如果一定要给俄罗斯哲学做出某些总体定性,)))就其自身而言将无法做得准确周延,)))我首先会推举出俄罗斯哲学探索中的人类中心主义。俄罗斯哲学不是上帝中心主义的(尽管其代表人物中有很大一部分具有浓重的宗教品性),也不是宇宙中心主义的(尽管自然哲学问题很早就引起了俄国哲学家的兴趣),俄罗斯哲学占主导地位的命题是关于人的,关于人的命运

与历程,关于历史的意义与目的。0

[2]第1卷第1部(P16)

也就是说,在以基督教文化为主导系统的俄罗斯文化中,对人的关注是其核心内容。如18世纪的宗教哲学家斯科沃罗达就已建立起自己明确的人类学观念,他将人视为存放/上帝火花0和/圣灵0的隐藏之所。尽管他在人类本体论上是一个二元论者,即认为每个人内心深处都有着/神之国0和/恶之国0两种元素的争斗,但他对人自身神性始基的强调可称是俄罗斯特有的基督教人本主义的

滥觞。

[2](P64-81)

到了19世纪,由于西方哲学、尤其是德国哲学的影响,关注人类存在的命题延伸至对个体存在命题的关注。然而德国唯心主义哲学的流入,使俄国人对人的理解更多地倾向于对人性恶的关注。如谢林的恶本源说,他将恶的始基归于上帝,因而人作为上帝的造物也不可避免地接受了恶因。因此,个体与恶便具有了密不可分的关系。这一观点影响深远,如康#阿克萨科夫便宣称:/个性之始便是恶之始。0[3](P34)另一方面,斯拉夫派往往把西方所理解的个体视为个体主义而加以否定。如伊#基列耶夫斯基就把对西方的批判与对俄国社会的美化联系起来,他说:/基于西方文化的部分的、个性的独特意识,就像社会专制一样,在我们这里很少为人所知。人属于世界,世界属于人。土地私有在西方是个人权利的根源,在我们则是社会的属性。个人不仅参与所有权,同样

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l .62005年12月Journal of Jilin N ormal U niversity (Humanit ies and Social Science Edition)Dec.2005

也,融入到社会的构成之中。0[4](P148)

在俄国第一个明确为个性辩护的是恰达耶夫。作为一个宗教哲学家,他也强调普遍目标,但他认为个人应以其有限理性实现普遍理性或无限理性的目标,人的有限理性也已表明他是一种精神的存在,并在普遍目标的实现过程中获得自身充分的价值。如他在5箴言集6说的,/毫无疑问,随着时间的推移,个人智慧在其自由天性的作用下应该获得解放,脱离泛世的理性,作为一个主体获得发展,从这一时刻起,充分的无知就会成为个人存在向普遍存在的不可避免的回归,堕落的-我.将再生。,,在人们那赎罪的牺牲被带向各各他的那一天,世界的理性被放置进了个人的理性,并永久地在其中占据了一个位置。从此之后,人便开始能动地具有了绝对的善和绝对的真理0。[5](P118)

别林斯基则从辩证的角度来看个人与整体的关系,他认为,/人民之外的个人是一个幻影,而个人之外的人民同样也是一个幻影。两者互为条件。人民是土壤,它蕴含着所有文化的生命汁液;个人则是这一土壤上的花朵和果实。0[6]第10卷(P368)但在个性受到专制制度压抑的时代,他更为突出个性的重要,将其视为社会进步的促进力量,他呼吁道:/该是将不幸的人的个性从不合理现实的桎梏中解放出来的时候了。0[6]第12卷(P13)而赫尔岑面对黑暗的农奴制,主张在俄国恢复村社制度,从而给个性以充分发展的空间。他说:/我们正在跨进的新时代的任务是,在科学的基础上有意识地发展我们村社自治的成分,使个人获得充分的自由,绕过西方文化不可避免地盲目经过的那些过渡形式。我们的新生活应当把这两种遗产融为一体,以使自由的个性挺立于大地之上,使村社成员成为充分自由的个体。0[7]第14卷(P183)与这些无神论者殊途同归的是,著名神学家霍米亚科夫的人类学观点也带有明显的宗教辩证色彩。他认为/单独的个性是极为脆弱的,是一种不可调和的内在无序0,只有在与社会整体建立的充满活力并具有健康道德的关系中,个性才能获得力量,即单独个性的价值体现在与/精神教会0的/聚合0之中。[9](P279)

我们应当看到,即使是阿克萨科夫等人所否定的也只是欧式的个体主义,而并非个性存在的意义,在这一点上,斯拉夫派与西欧派并无本质上的区别。而在19世纪中后期,以索洛维约夫为代表的新派神学家开始以还原基督教义的主张建立一种正教人道主义,从而充分肯定了个性的神圣意义。索洛维约夫在其著名的5神人类讲座6中否定了天主教对个性的漠视,他说:/天主教是最高的原则,是普遍原则,它要求部分的和单一的原则服从自己,要求人的个性服从自己。但是,成了外部力量之后,它就不再是最高原则了,因此丧失了对人的个性的统治权利(因为人的个性拥有内在的力量),事实上的统治只能是暴力和镇压,这就引起了个性的必然的和公正的反抗,新教的意义及其合理之处就在这里。0此后他明确提出:/绝对的神的原则与人的个性之间自由的、内在的联系之所以可能,只是因为人的这个个性自身有绝对的意义。人的个性自由地、内在地与神的原则相连,只是因为人的个性自身在一定的意义上是神性的,或准确地说,参与神。人的个性,不是一般意义上的人的个性,不是抽象的概念,而是现实的、活生生的个人,每一个个别的人都有绝对的、神性的意义。基督教与当代世俗文明在这个论断上是一致的。0[9](P16-17)洛斯基对索洛维约夫的评价是:/索洛维约夫的哲学就其性质来说乃是人本中心主义的。人是受造物的顶峰,世界的再生是上帝与人一起实现的,而人同样体现着神的人性思想。0[10](P130)

对于5圣经6,尤其是5新约6中所体现出来基督教人类学思想,人们有一种习惯的错误理解,尤其是当我们在谈论文艺复兴与人文主义时,一般都认为,基督教把人视为上帝的奴仆,人在上帝面前是绝对服从的,人没有自己的意志,基督教伦理学以放弃自我的需求为至善,等等。这其实并不是基督教的基本教义,而是历史教会的误导。因为教会在历史的形成过程中逐渐成为了一种权力机构,而为了维持这一权力机构的运作,它必然也会像世俗政权一样,要创造一种有利于统治的学说。并且较之世俗政权而言,教会建立这样一种学说有着天然的优越条件,他们可以借助上帝的名义将他们的思想塞进神圣教义之中。而/人0也就是在这样的背景下被贬抑的。别尔加耶夫指出:/历史上基督教的人类学在讲到人时几乎无一例外地将其说成有罪者,需要教他们学会如何救赎。只有在尼斯的格列高利那里能够找到较为高深的关于人的学说,但在他那里,人的创造尝试仍

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2005年12月吉林师范大学学报(人文社会科学版)第6期