生态美学的双重视角与结构层次

生态美学作为一种不同于古代美学与现代美学的新的美学形态，具有生态存在论和生态主体论(认识论)的双重视角。这两大视角贯通于整个生态美学中，并具体体现于对古代美学具有否定意义的生态存在论美学和对现代主体论美学具有否定意义的生态主体论美学中，同时也体现在这两大美学具体存在形态的生态环境美学与生态文艺学之中。由此，便形成了以生态存在论为基础的包括生态存在论美学、生态主体论美学、生态环境美学及生态文艺学的梯形结构层次。

一

生态存在论主要从有机整体的视角，揭示人与世界万物的存在是一种系统的关系存在。从其存在状态看，它是一个生命自组织演化系统。这一大的演化系统可分为系统自身的自组织演化、系统之间的自组织演化和系统内在要素(子系统)之间的协同自组织演化。在这一巨大的生态存在自演化系统中，从无机界到有机界，从亚原子、原子、分子、细胞原生物、生物有机体到文化，既是具有自稳自组性的有机系统，又是生态存在系统的一个部分。从系统哲学范式的观点看，每一系统相对于整个生态系统都具有自身的存在价值，都会在自身所处的生态位上获得相应的价值承认；但它作为整个生态大系统的一部分，却不应将自己的存在价值凌驾于整个大系统之上，因为系统价值高于部分价值，每一系统作为一个部分都必须服从生态大系统的规范。而且就系统内的各个部分、各个系统来说，它们不是原子式的存在，而是系统关联性的存在。

因此，生态系统的生命演化与维系，相对于其他生命系统的存在就构成了一种终极制约性。恰如著名学者拉兹洛所言，“自然是终极因”。对于人类的存在来说，没有形而上的终极预设与追求，便失去存在之根、力量之源。而形而上的预设作为一种逻辑设定，往往不太容易被经验证实或证伪。这在现代文化语境中几乎是不言而喻的通则。但在生态文化视野中，生态存在的终极本体性，却是人们可以经验感觉的事实。现代人类实践的无度扩张已经触及到地球的极限，生态灾难频发，彰显了地球的有限性和生态系的脆弱性。生态存在作为一种终极本体性设定不仅仅是理论的推演，也是现代人类存在经验的潜在呼唤。

生态存在论内含了可能性与现实性双重纬度上的理想设定，从其存在特性看具有六大本质特征，这六大本质特征既是从生态存在视野对万事万物的存在本性的概括，也是对生态美的本质特征的概括。第一，一体性。一体性的基础是人与自然的一体性，在生命存在的终极意义上，人与自然是一体的，万物是平等的，如桑德拉?巴哈古纳的诗意吟颂:“我们必须聆听树木的心跳，因为它和我们一样，都是活生生的生命。”〔2〕第二，共生性。人、自然、万物的本原一体性，是生态存在论状态的整体表征。而支持存在一体性的规则就是共生性，不仅是万物之间的共生，更根本的是人与自然万物的共生。对于人来说，共生不仅意味着生存规则，而且是一种境界的提升。在机械论、工业文明的行为模式中，人类越来越淡忘了人与自然共生这一始源性的终极真实，共生性将重新唤回人与自然的生命连结与亲和。第三，互通性。

共生的本性必然要求互通，任何生命自组织演化系统都不是孤立的，其自身生态活力的保持，必须依赖与其他生命系统进行充分的物质、能量、信息交换;而且互通不是因与果的线性过程，而是网络式的双向整合。这种互通并非由于存在者之间的利益需求，而是植根于存在者之间的生命亲和，“从演化进程来看，人类可能是在漫长的时间里，发展出一种深植于基因、渴望其他物种相伴的需求”。为此，威尔森创造了一个新词“亲生命性” (biophilia)

来形容这种需求,意指“专注于生命与生命互动进程的先天倾向。第四，融合性。融合性则是互通性的进一步具体化，它体现为存在者与环境的融合。环境对于存在者并不是工具性的、手段性的，它本身构成存在的一个有机部分。融合性内在地包含着存在者与环境的共生与互通。第五，和合性。对于融合性来说，和合性是对它的一个必要的逻辑制约与提升。融合不是同一，不是无视万物的差异与对立，否则生态存在便失去了根基与活性，所谓“同则不继”，所谓“和实生物”。“和”在此取“以他平他谓之和”之意。同时又赋予辩证法的对立统一规律以生态学的纬度与滋养。第六，自主自觉性。自主自觉性则是和合性的逻辑延伸及对一体性的实践回应，同时又内含了生态美学结构层次的逻辑预期。在“他”、、对立”的意义上，“自主性”是“和”的逻辑表征，体现生命存在对自身所处生态位及价值功能的自主意识;在“合”、“统一”的意义上，自觉性体现了具体存在在实践层面对和合性、一体性的潜在认同，开辟了生态美学向其他结构层次过度的逻辑前景。

就生态存在论来说，这六大本质特性在逻辑上已不再是单纯的辩证否定与逻辑回归的关系，更根本的是具有彼此互补协同制约的关系，通过彼此的协同、制约、互补，形成充满生态活力的和谐境界。也就是说，生态存在论所具有的这六大特性实质上也就是生态存在美的最基本特性，因而从生态存在论的视角看，“和谐”只是万物存在方式的主要存在形式和状态。所以从生态存在谈论美，我们不同意“美是和谐”之说，因为这在特定意义上是把存在的形式看成了美存在的本身，或者说把现象的东西当成了本质的东西。但和谐美又是我们一直坚持的观点，笔者在与周来祥先生合写的文章中集中阐发过这一思想，因而这也可以说是一种自我否定。当然，这种否定并不意味着不能从“和谐”的角度谈“美”，而是说“和谐”只是求索美的途径，美的真正的奥秘在和谐的形式背后。这颇像现象学所说的，出场的事物以未出场的事物为背景，未出场的事物是出场的事物的内在本质。也就是说，从生态存在论的存在状态最容易把美定义为“和谐”，而从生态存在论的本质内涵又深感“美是和谐”之说有待理论上的深化。

二

人的存在实践是一种双重的统一，即以自然的方式而存在和自然以人的方式而存在的统一。人“以自然的方式而存在”指向生态存在本体的终极性诉求，它力求超越既有文明文化事实的存在语境，含蕴着向生态存在境界的跃升。而生态存在境界由潜能向现实的不断转化、拓展，又必须依赖于人的主体性的实践性活动，这种实践活动，由于植根生态存在的本体性逻辑制约，便内蕴着、自然以人的方式而存在”的过程。如此人的实践便展现了人以自然而存在和自然以人而存在的统一。因此，生态主体论美学，作为生态美学在认识论和实践论这一命题上的体现，其本质特性是，以生态存在本体为终极制约，以生态实践为基本中介，在人与自然的双向整合中，实现着生态存在境界由潜能向现实的不断转化、拓展。人作为主体所具有的社会功能都有它的自然本性，可以说是自然本性的社会化，离开人的自然本性谈人的社会性是一种无根之谈，自然可以离开人而存在，而人须臾也不能离开自然而存在。人作为社会性主体的存在，本质上是人与自然一体性存在的一种特殊方式，“人及自然二者相互依附于一个连续发展的整体。这个同时包含人及自然的现实整体必须被视为一个能容许人及自然能在其中相互转化的动态的创造转化过程”。

只有这样理解人作为主体的存在，才能更全面理解人如何实践、认识、审美。就如何实践而论，一般强调实践的社会性。实践是人的一种有意识有目的的活动，而人以外的自然物似乎没有，但这种认识是有缺欠的，且不说动物也有较自觉的实践行为，就是非动物的自

然所具有的自组织的演化(有机规律)就有一种潜在的价值趋向，也就是合自然的目的性。就此而论，自然物也是一种合规律性合目的性的存在，具有主体活动的特性。而且正是自然的这种存在方式决定了人应该如何实践，但恰恰在这方面人把它遗忘了，这是人类破坏自然和自己否定自己的根源，这种实践行为明显是丑的，却成为以往探讨美和美的本质的哲学基础。就我们自身坚持的“和谐”美而论，应该承认“和谐”美学在一个辩证的视野中较为重视人与自然的和谐命题，但受制于和谐美学诞生时历史语境的制约，在具体认识上同样也未能摆脱这一局限。如、美的本质是人和自然、人和人、主体和客体的和谐统一，是客观的合规律性、主观的合目的性，是真和善(客观上的真、主体实践上的善的和谐统一”。

这种观点显然是非生态文化的，作为和谐美的理论基础，有鲜明的以非和谐的思想谈和谐美之嫌。而现在从生态文化的角度看实践，就变为双重合规律性与双重合目的性:即既要合因果规律(合线性规律)又要合有机规律(非线性规律），而且前者要受后者的统摄；既要合人的目的，又要合自然的目的，而且要在合自然目的的基础上实现人的目的。人的这种实践行为，能真正打通人与自然、人与人之间的生命联系，人与自然互动共生、相异共荣，人在自然中又在自然外，这是人之为人的存在本性。进而言之，也就是实践以自然的方式进行活动而自然却变成了以人的方式而存在，使生态实践在特定意义上成了生态存在论的展开，并成了生态美学的一种重要的基础。

现代认识论或实践论美学的思维模式是一种主客体关系的模式，或者说主体统治客体的模式，除客观论美学之外，其他美本质论最终落脚于主体的人。而生态认识论美学与主体认识论思维模式不同，它从单向的“主体一客体”模式转变为“主体(A)—客体（自然)一主体(人)”交往关系模式。主体(包括代内主体与代际主体)之间是一种主体间性关系，这种主体间性关系在现实的交往活动与非现实的（潜在的现实）交往活动中都以人与自然一体性关系为基础，自然对人都有终极限制性。人类作为一种特殊的物种，不论过去（已存在)、“现在”（当下在场），还是“将来”，其活动都要以自然为中介，自然在这三大向度中规定着人的认识活动和价值活动。人的现实活动(现在向度)，既要承担前人赋予的历史责任，即对原本的历史注入应有的现实内容，又要承担后人可能提出的未来使命，把主客体认识论关系所具有的单向的工具理性，转向三向度互补相生的自然理性和社会理性，使之真正成为生态认识论美学的哲学基础。

三

生态环境美学是生态美学的重要组成部分，它是生态存在论美学和生态主体论美学的具体存在方式。这从生态环境价值与生态存在论和生态主体论的内在关系可以看得很清楚。从生态环境价值论看生态环境美，我们认为生态环境价值是“环境价值””与“环境的价值”的统一。所谓“环境价值”，就是从人与环境的一体性关系看环境，环境并不在人之外，而在人之内，环境就是人的生命本身，人离开自身生存的环境就不复存在。人对环境的需求不是一种外在的需求而是一种内在的本性需求，所谓“大人者，以天地万物为一体也。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其仁之本若是”。这就是环境价值的存在论本性。但人与环境不只是一种内在的一体性关系，同时也与环境存在着一种非一体性的外在关系，或者说主客体关系，即人的某种功利性的需要与环境建立的价值关系，即所谓“环境的价值”。

生态环境美学就建立在具有生态存在论本性的“环境价值”和具有主体论本性的“环境的价值”的基础上，二者的统一构成了生态环境美学的哲学基础。因此生态环境美也有两

种形态，即环境美和环境的美。环境美更多具有生态存在美的特性，但又不能完全归结为生态存在美，它是作为社会存在的人在特定的具体环境中与环境建立起来的一种一体性的审美关系，环境对人自身就具有某种人学的性质，可称之为似存在美。而环境的美，本质上是一种主客体关系的美，即作为审美主体的人把环境视为审美对象构成的美，它更多的具有主体性美的特性，但又不完全同于主体性的美，在这里环境作为审美对象，美与不美并不完全取决于主体对它的判断，人与环境同样是一种同生共运、相异共荣的关系，它内在地渗透着存在论美的因素，可称之为似生态主体论美。

虽然从两种视角一一“环境价值”和“环境的价值”可把生态环境美学分为环境美与环境的美，但我们更注重它们之间的内在联系，尤其是环境的美所具有的存在论美学特性。从生态价值论的角度看，生态环境价值作为一种有机的价值系统，虽然分为“环境价值”和“环境的价值”，但它们之间的关系是一种网络关系，其环境价值可以说既是网络的纽结，又是价值成果的储存单位；环境的价值则既是网络的网线，又是新价值生成的基本条件。这颇似美国环境伦理学家罗尔斯顿所说:“在一个功能性的整体中……其内在价值恰似波动中的粒子，而工具价值亦如粒子组成的波动。

正是“环境价值”和“环境的价值”的这种内在联系决定了“环境美”和“环境的美”的内在联系。也就是说，环境的美虽然是一种人与环境的对象性关系的美，它更具有主体美的特性，但它的生命之根、审美之源却在于人与环境的一体性关系。这正如罗尔斯顿在《哲学走向荒野》中所说:“在荒野中旅行，能让我们的身体获得直接贴近自然的体验”，荒野“给我们提供接触终极存在的体验，而这种体验在城市中是无法获得的”。这就是从“环境美”看“环境的美”。对“环境的美”与“环境美”的关系，如果进一步用海德格尔“之间”的哲学观点来解释，可以认识得更清楚。

海德格尔曾对“在某某之间”和“在其间”，进行过严格的区分，前者是存在者的存在方式，它既包含物与物之间的关系，也包含现代哲学讲的主客体关系，它们彼此之间的这种关系当然是一种非一体性的存在关系;而“在其间”却是“存在论”意义上的“在其间”，它“为一切存在者开启存在的可能，因而是提供生存尺度的、构成人生命运的真正的在之间”。我们所说“环境美”显然更倾向于一种“在其间”的存在美，而“环境的美”它显然在形式上以对象性的关系存在，卩“在某某之间”的方式存在，但实质上却是存在论美的一种特殊体现形式，它与环境美不是对立的关系而是一种互动共生的关系。

四

生态文艺美学作为生态美学的一种特殊形态或者更精神化的存在，可以以更自由的方式与生态存在论美学、生态主体论美学和生态环境美学发生直接或间接的联系，变为自己精神反映的内容。但从更深层次看，生态文艺美学却有不同于以上三大美学的本质特征，它更具精神生态化，精神生态是生态文艺美学的主要表现对象。因此，生态文艺美学不但要以对近现代文艺的非生态化精神的否定来确立自己的表现的对象，更要以精神生态学家的风姿探索生态文艺美学的表现内容和形式，这条道路虽然很艰难、很漫长，但它是文艺美学最灿烂的明天。

建立精神生态文艺美学当然应该立足于当今时代，因为文学艺术本质上是一种时代精神的体现。而生态文艺美学作为精神生态反映形式，它自身就是一种崭新的时代精神，或者

说是在“人类纪”时代特有的人类“精神圈”的一种突围和重构。在整个现代文化基础上建立起来的“精神圈”，奠基于以往人类改造自然、征服自然的历史，天然缺失生态纬度自然生命活力的滋润，使人类的生命存在远离与自然相谐和的感应体验方式，“人类对自然的依存越低，他的生存便越贫乏和卑微”，“人类自认高于其他物种，这不会带来人性的提升”。实现人类“精神圈”的生态化是一个伟大的时代命题。精神生态化建构的文化基础是现代文化向生态文化的转型，生态文艺美学作为精神生态的直接反映形式，不但是现代文化向生态文化转型的内在推动力，而且能以更为感性的形式展现生态文化“精神圈”的建立一精神圈的生态化，起到其他文化形态不可替代的作用。在吸收古代和现代文艺精神精华的基础上，建立起一种既不同于古代也不同于近现代的一种展现精神生态的文艺美学。

生态美学代表着一种新的美学转型，美学的转型意味着美的本质观的提升，及与之相适应的艺术本质观的结构性转换。生态文艺美学的基本逻辑构架立足于生态存在论与生态主体论的双重视角。从生态存在论与生态主体论的双重视角建构生态文艺美学，更能清晰地凸现以往文艺美学的逻辑缺失。当然这不是说以往的文艺美学思想没有自身的合理性，而是说任何理论既得益于自身诞生的历史语境，也受制于这一历史语境。以往文艺美学思想的最大缺失就是自然美的边缘化，包括作者1990年出版的《文艺美学》。艺术是人类主体的精神创造物，其存在形式是人类精神品格的集中表现，“文学史，就其最深刻的意义来说，……即人类的精神史”。

文艺美学以人类的艺术创造与欣赏为研究对象，是对人类文艺现象的形而上反思，在更深层的意义上是对人类精神、情感状态的理论烛照。只是这种理论烛照难免带有与历史同行的盲点，“先是谢林，后是黑格尔、左尔格高扬艺术，贬低自然，把审美活动与艺术活动等同起来，于是美学基本问题便成了艺术与现实生活的关系，或者更明确地说，成了艺术的超越性问题”;“百年来中国美学几乎始终囿于艺术活动之内，把艺术对现实生活的认识和超越当作美学的基本问题，自然美(包括社会美)虽然也时时被人提起，却被置于从属的、边缘的位置。在既有美学理论的探讨中，虽然也关注到自然美，但并没有给予自然美以应有的重视，在狭隘的人类中心主义视野下，自然无论如何也不能和人类的主动创造相比，自然美至多也不过被当做人类某种精神状态的象征，从而遮蔽了自然美的深刻本质，、心灵和它的艺术美高于自然。

对于自然、自然美的边缘化，属于一个时代的缺失。随着人类生存困境与难题的凸现，时代呼唤人类精神回归远离的家园，呼唤培育人类对自然的谦逊与敬畏，呼唤新型人类精神品格的塑造。文学艺术作为人类精神境界的集中展现，面临着责无旁贷的历史重任。而要回应这一呼唤，文艺美学应该有对自己进行自我否定的勇气，随着时代语境的转换，如果我们仍然一般地坚持“美的本质反映在艺术中，就是主观与客观、表现与再现、情感与认识、真与善的统一”〔14〕，就很难回答新时代提出的问题和缺乏对现实的应对力，而作为对未来艺术的一种逻辑预期则隐含着更大的欠缺。因此我们认为从生态存在论与生态主体论双重视角建构新型的生态文艺美学就变得十分必要与迫切。

具体来说，在生态存在论和主体论双重视角下构建生态文艺学，首先要确立自然美在艺术本质观中的基础地位，使自然美成为“精神生态化”逻辑结构的要素，并以此为前提，文艺具体展现自然美与精神美两种逻辑视角的协同、制约、互补、共生，这也是生态文艺美学关于艺术本质观的基本逻辑定位。而要确立自然美在人类精神结构中的本体地位，就需要重新认识自然及自然美的深刻内涵。自然并非支撑人类生存的间接工具、手段，相反，人

与自然本就是一体共生、和合共融的关系，“关于自然，我们认为它是宇宙普遍生命的大化流行的境域。……自然，对于我们而言，是广大悉备，生成变化的境域。在时间中，无一刻不在发育创造;在空间内，无一处不是交彻互容的。

在生态存在论视野中，美的逻辑定位不在于它是真与善的统一，美的逻辑机能也不在于通过它沟通纯粹理性与实践理性的对峙与分裂，在生态存在论的基础上，真、善、美具有了内在统一的可能性与现实性，而自然美就是这种内在统一性的精神表征；自然美与精神美在逻辑表述上是二分的，实质上又是内在统一的，自然美蕴涵了自然以人的方式而存在的主体实践精神，而精神美浸润着人以自然的方式而存在的生态存在论境界。海德格尔认为：在作品的作品存在中，世界的建立与大地的显现是其两个基本特征”，“世界，通过建基于大地，力图超越它。作为开放，它不允许任何东西关闭。

然而，大地作为保护和遮蔽，总是希望世界进入它自身并保持于此。“大地，自我独立无所促迫和不屈不挠。立于大地之上并在大地之中，历史的人们在世界中奠定了其居住。在海德格尔这里，把“世界(历史)”与“大地”确立为艺术作品的两个基本特征，显然在艺术本质观上已大大超越、疏离了西方传统艺术观念，而与生态学视野对于艺术的思考有内在的相通性。在人类的艺术活动中，自然美与精神美的双向协同、制约、互补、共生，潜含了自然主义与人道主义和解的历史及逻辑前景，在这样的逻辑及历史语境中，艺术境界将不再属于人类虚幻的精神创造，艺术同样会在可能性与现实性的双重纬度上融入到生态主体论的历史实践中，使“人类纪”时代“精神圈”的突围与重构成为现实。