尊德性与道问学之争备课讲稿

尊德性与道问学之争

尊德性与道问学之争

尊德性与道问学之争

南宋理学家朱熹和陆九渊在孝宗年问的鹅湖之会上就如何认识事物及治学的问题展开了辩论。其辩沦焦点可归结为尊德性与道问学两种不同的观点。

陆九渊是宋明理学中心学一派的开创者，以“心即理”为其思想核心，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题，强调心学的主旨是明理、立心、做人。其著作有《象山先生全集》。

孝宗淳熙二年(1175)，陆九渊应吕祖谦的约请，与朱熹相会于江西信州铅山鹅湖寺，就如何认识事物及治学等问题展开了讨论。“尊德性”与“道学问”，即是朱、陆在鹅湖之会辩论后形成的两种有代表性的观点。

陆九渊从发挥儒学传统的“天人合一”观点的途径，提出“心即理”，得出主观唯心主义的结论：万物皆自心发。由此出发，他认为治学用不着去读很多的书，去“格很多的物”。只要人人都有颗善良的“心”，“道”(“天理”)便在心中。因为“心即理”，所以要“发明本心”，即以本心中固有的仁、义、礼、智等为根本。他认为朱熹的方法“教人为支离”，太繁琐，应“先发明人之本心，而后使之博览”。

朱熹则从吸收佛家“体用合一”观点的途径，提出“性即理”，认为人性是天理在人身上的体现，得出客观唯心主义的结论：万物皆是理的体现，人心只是其一。由此出发，他认为治学应多读书，多格物，从万物各具之“理”中推出与“天理同出一源”之“理”，认识和掌握“天理”。即格物、读书，然后达到对“理”的体认。因为“性即理”，所以要“格物穷理”，“格物致知”。他认为陆九渊的方法太简约，应“欲令人泛观博览，而后归之约”。

朱熹和陆九渊在其上的分歧和争论，向来被视为朱、陆二学在学术上的差异的标志，由此也可以发现他们分歧的根源在于本体论的差异上。正是因为他们在本体论认识上的差异，才导致了认识方法上的分歧：朱熹谈“穷理”(“道问学”)，陆九渊谈“明心”(“尊德性”)。黄宗羲在《宋元学案》中对这场争论的评价为：陆九渊以尊德性为宗，朱熹则以道问学为主。

(吴悟撰，舒星摘自庞朴《中国儒学》卷三，东方出版社1997年版）

尊德性与道问学文 / 玄缘若兮

一、理论建构

“尊德性”与“道问学”本是《中庸》里的一句话，原文是“故君子尊德性而道问学”，说的是君子所应有的一种素质，而宋儒以后渐成为中国思想界的两大主流，而在清代最终形成其理论建构，即汉学与宋学之争，不能不说是中国思想史上的一大奇观

。

“尊德性而道问学”中的“性

”本来是“天命之为性”，以达到“率性之为道”的目的，它注重人的道德的内省；而“道问学”则是对“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的概括。而在宋儒那里却演化为章句和义理之争，朱熹《中庸章句集注》对这句话进行了解释，他认为“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。”“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。”在朱熹看来，“尊德性”和“道问学”两者缺一不可的，他自己也是这么做的，在“尊德性”上面朱熹继承洛学程颐的系统，创立了理学；而在“道问学”上他的《四书章句集注》也是宋儒中做注释考据的典范。而现在的人一提到朱熹，想到的就是理学而忽视了他在道问学方面的成就。与朱熹同时代的陆九渊也就是因为这个批评朱熹的学问“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”，而陆九渊就真的只关注义理了，认为“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”，他就继承了洛学程颢的体系，创立了心学。后来理学与心学并称，就忽视了“道问学”的地位，而只有“尊德性”了，这在王阳明那里达到了极致。王阳明说“道问学是尊德性的工夫”。后来晚明社会危机和民族危机严重，这种空谈义理的“尊德性”的学问遭到了批评，顾、黄、王就出来了，然后就是清儒，他们在满清文化高压政策的压力下，就做起“道问学”的学问来了，考据学大兴其道。到了乾嘉时期，江藩写《国朝汉学师承记》与《国朝宋学渊源记》，汉学与宋学的名字才真正的确立起来，它在本质上还是“尊德性”与“道问学”的对来，后来一直沿用至今。

思想史界有一个传统的说法，就是将中国思想史的发展概括成几个历程，即先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和清代朴学，这是梁启超在二十世纪初在他的《清代学术概论》里面对中国的思想流变做的一个整体的概括，这种说法为后来的思想史研究提供了一个范式，到现在仍然是学界概括思想史发展历程的经典语句。我们先不说这种分别的方法是否合适，因为梁启超并没有写出一部中国思想的通史，仅仅是对中国思想史的一个大体的把握，而其最得力的思想史著作莫过于他的《中国近三百年来学术史》，其中他就提到清代的朴学是对宋明理学的一个反动，这倒是贯彻了他对中国思想发展脉络的一个整体把握。然而这种说法给人一种印象就是清代的学问

就是考据学（汉学或者“道问学”），这就造成了一种误解。余英时先生就认为

这种对清代学术的研究只是从外源出发，没有把握思想史发展的内在理路（inner logic），他将汉学与宋学之争概括为一种研究方法的争论，并将其说成是儒家的智识主义（intellectuali****）与反智识主义（anti-intellectuali****）之争，这可以说是对“尊德性”和“道问学”在现代诠释下的一种新的应用。他从两者的内在关系上论述了从晚明以降到清代中叶中国思想的发展脉络，认为晚明义理的空谈使得“尊德性”没有了“道问学”的基础，这才开始了清代的“道问学”的大盛，更重要的是他认为在清代清代考据学的范围之内仍然是存在着义理之学的，他用的就是考据学大师戴震的例子。

余英时先生在对晚明清初的思想研究上初步运用了这种“尊德性”与“道问学”两分方法，取得了很大的成果。如果将这种研究方法应用到整个中国思想史的研究上将是一个什么样的状况呢？

二、具体思路

余英时先生的这种研究思路最早表现在他对先秦诸子学的研究的片断上。1975年他在《反智论与中国政治传统》中对儒、道、法三家在“尊德性”和“道问学”上的表现。他认为儒家是主智的，道家和法家是反智的，当然他们的最终目标都是为了各自的政治理想。后来儒法合流，儒家也开始反智了，当然这个时候的儒家已经不是先秦时代的原始儒家了。虽然余英时先生在这里主要是为了阐述儒、道、法三家的政治理想，并没有真正的对三家思想的内在理路进行分析，但毕竟开了一个先河，即原始儒家是主张通过“道问学”来达到“尊德性”的目的的，而道家和法家就不是。至于其他诸家，墨家是主张“尚贤”的，可以看作是主张智识主义的，其他诸家可以说主张不明确。先秦诸子是中国思想史的开端，其主张有包罗万象的态势，而以后的分歧则使得思想的分化更加严重。

两汉我们习惯上用两汉经学来概括其整体的思想潮流，而根据周予同先生的研究，经学可分为三个部分“今文学派”、“古文学派”、“通学派”，清儒所说的汉学基本是后两个，即以贾逵、服虔、许慎、马融为代表的古文学派和以郑玄为代表的通学派，他们是“道问学”的，而西汉的今文学派则更多的是“尊德性”，以董仲舒、公孙弘为代表他们把孔子当成素王，说孔子是“微言大义”的，这显然是儒法合流的延续，他们更注重义理的发挥而不是章句的梳理，但由于后来新文献的发现就使得今文学不能一家独尊，后来古文经就在政治的因素下迅速的

发展起来，在东汉达到顶峰。到了东汉末年，古文经学基本上已经陷入了“道问学”的汪洋大海之中，沦入了文献主义的

泥潭之中，这个时候“尊德性”开始对“道问学”的繁杂进行反动，开启了魏晋的玄学时代。

魏晋基本上是主张“尊德性”的，玄学的一个主要内容是解决儒学在本体论上的缺憾，从而为儒学的发展提供一个本体论的基础。在运用《老子》、《庄子》和《周易》的理论资源以后，恰逢佛教译经史上的大盛时代，般若空学与玄学合流，达到了玄学史上理论的最高峰。

佛教经典卷帙浩繁，但佛教本质上是反智识主义的，这在禅宗中表现的尤为明显。隋唐佛教是中国佛教史上的大盛时代，宗派林立，僧尼遍布。梁启超先生在总结隋唐思想的时候用的就是“隋唐佛学”。隋唐统一以后，儒学也实现了南北学风的统一，在孔颖达等人的《五经正义》中表现的格外突出，可以这么说，隋唐儒学是一个智识主义的时代，《五经正义》作为科举考试的大纲，基本上天下的士大夫都是要背诵的，这是儒学智识主义发展的一个时代。佛学在隋唐宗派林立，各种经典的注释也是浩如烟云，表面是智识主义的，但实际上佛教讲究“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，这实际上表明佛教是假智识主义的，他们最后的目的是抛弃一切，达到空一切的境界。这在后来的禅宗中表现的更为具体，禅宗主张不立文字，以心传心，这更是反智识主义的了。道教在隋唐时期由于政治的原因也获得了三教并立的地位，而道教的理论本身是在先秦道家的理论基础上杂糅了中国民间的很多诸神崇拜而形成的一套体系，因此它基本上也是反智识主义的。

中唐以后，由于国家危机的加重，作为主流意识形态的儒学开始反思，这时反智识主义的苗头再次兴起，当然这里面还有儒学本身在义理方面缺陷性的因素，为了与佛、道在理论上争锋和解决现实问题，儒家一方面回归原始经典，开始进入了一个重