海德格尔与庄子艺术论之比较

海氏从分析艺术作品的物性着手，认为：“艺术作品远不只是物性，它还是别的什么。这别的什么就是艺术家成其为艺术家的东西。”而“艺术家和艺术品都有赖于一个先于它们的第三者而存在……这就是艺术”[22]。那么这种艺术又是什么呢？
海氏说：希腊人别无它词而只有用techne来表示艺术，到了罗马和基督教时代，人们才用希腊语的poiesis来译techne，从而使其具有“创造”之意，这无疑扭曲了后者的原义。把poiesis看作“创造”是对techne一词原义的僭越。techne完全不是主观臆断的所谓手工能力，而是指从非存在到存在的过渡的本因。[23]在海氏看来，与techne密不可分的poiesis，指的就是“无蔽”(aletheuein)，所以，poiesis也就是广义的诗，即艺术，就其原始的意义而言，就是真理发生作用，“正是以真理在其中生成并发生，作品才能成其为作品的，它完全取决于真理的本质”[24]。
实际上，海德格尔的作为存在之真投入作品的美与庄子那“覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《大宗师》）的“道”之美，都不是人的感官所能感知的对象物，而是不具形式的出神入化的境界。
二、形与神及言与意的关系
海德格尔与庄子认为，美与真是同一的，它们都根源于“存在”和“道”。而“存在”和“道”不是感官所能感知的，是看不见、摸不着而不见形式的。那么，这种“存在之真”、“道”之真是如何在艺术作品中发生的呢？这里牵涉到所谓的艺术形式和内容的问题。不过“形式与内容”这种两分法在反对对象化认识论的海德格尔和庄子看来是很成问题的。
提要 海德格尔和庄子以对“存在”和“道”的非理性主义的哲学表述，来反对思维与存在、主体与客体二分的对象化认识论，并在此基础上建立了他们贵真的反美学艺术观，以期在反异化、争自由的道路上获得人类的最终归宿。
关键词 海德格尔 庄子 艺术论 非理性主义 贵真 异化 比较
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徐复观在《中国艺术精神》第二章中是将庄子的“心斋”、“坐忘”同胡塞尔的现象学方法进行比较的。[13]笔者则从《齐物论》中拈出“以明”、“因是已”来和海德格尔改造了胡氏现象学认识论而得出的阐释学现象学方法来比较，可能更具方法论上的意义。庄子与海德格尔，比起胡塞尔来，在反主客二元对立的对象化认识论方面，相似之处更多一些。
（附图 {j27l05.JPG}）从上列图表，可以看出：存在是生成、显现的过程，它必须以思为基础；而试图拔着自己的头发离开存在的“应当”（在康德那里是Sollen）[17]就是海氏认为自柏拉图以来的一切价值观。而尼采向以批判一切价值观自居，可他也未能免俗，海氏说：“种种价值观念是如此顽固而根深蒂固地渗透于十九世纪，以至于尼采，确切地说正是他，都从未离开过这种观点一步。他（指尼采——笔者）推出的那部代表作，其副标题是‘权力意志’，是‘试图重估一切价值的’，第三部书名为：‘建立新价值的尝试。’他囿于价值观念的蔽障，以至未能理解价值观念自身的可疑性。尼采之所以未能达到哲学的真正核心，其原因正在于此。”[18]海氏这里所谓的“哲学的真正核心”就是他那与传统意义上的哲学不同的“思”，它追问存在的意义，他的“思”的特性是不允许他顾及价值问题的。[19]前面提到，作为无蔽的存在与美、自由在海氏那儿是一码事，并不是说真、善、美在他那儿是同一的。自由是存在使存在者解放出来的过程，它与伦理的善无涉。[20]
在海氏看来，由形形色色的价值论所写成的形而上学史就是一部虚无主义史，而作为这部形而上学史的一部分的所谓美学或叫艺术哲学，所带来的正是艺术的死亡，所以他说：“这种死亡如此缓慢，它花了几个世纪的时间。”[21]因此，他反对把美看成仅仅是与种种价值观相对应着的感官愉悦的东西。
而崇尚自然无为的庄子也是反对一切价值观的。他说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其＠①àｎ＠②，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若者人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《齐物论》）这段“辩无胜”的议论包含着庄子的一个深刻的认识：即思想的正确与否不是思想本身所能判定的。在庄子看来，要作判断，必定有价值取向，从而生出是是非非。所以他说：“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非。”（《齐物论》）
海氏关于艺术的思考不是形而上学意义上的所谓艺术哲学，它像歌与诗一样，起源于存在而达致其真理。[4]
海氏说：“美的东西属于真理的显，”“这种显现，作为这种作品中真理的存在，作为艺术作品，就是美。”[5]
海德格尔这种有关艺术本质的观念与庄子是非常接近的。这主要表现在两个方面：
既然反对一切价值观，那么在牵涉到人性善恶问题时，庄子主张“性超善恶”，并认为仁、义、情、欲是有伤人的天性的。他说：“自虞氏招仁义之挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”（《骈拇》）在庄子看来，仁、义犹如人手上生出的六指，是无用的，是有违人之“德”性的，是“骈拇枝指，附赘悬疣”。而情欲就更不是“德”性了。庄子在回答惠施问及人有无情这个问题时说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）庄子认为，仁义不是至善至美，真正的至善至美是因循物性而力去人为矫饰。在他看来，世俗的美感会伤害人性，也就是老子所说的“五色令人目盲，五音令人耳聋”（《老子·二十章》）。庄子所倡导的是无为无智的自然之美，而反对人工雕琢。他认为，人为造作的技巧越多，天然纯朴之趣就越受到损害，天真之美也就荡然无存。庄子所要否定的是作为儒家礼乐组成部分的艺术，所要反对的是奴隶主贵族纵情声色、荒淫无度的特权和生活习惯。他所追求的是一种超乎声色之上，超乎言意之表的“天放”之美和艺术，即老子的所谓“大音希声”。
海德格尔和庄子都是诗人哲学家，他们的哲学与其关于艺术的思考是交融统一的。把这两位诗哲的艺术思想置于文化、哲学背景上加以比较研究，既有利于把握他们各自哲学的全貌和特征，又有助于在西方阐释学艺术论与中国道家艺术论之间达成对话，从而做到同中求异、异中求同。
海、庄上下相融两千多年，地域相距两万多里，但类似的历史经历使他们在哲学思想方面有着相似的视域。他们都以非理性主义来反对理性主义，就哲学认识论而言，他们都反对思维与存在、主体与客体之分的对象化认识论。他们的艺术观也正是建立在这种不要认识论的认识论基础之上的。
海氏终其一生所探讨的是存在的意义。而存在的非同一般的超越性就是“无”，西方传统的形而上学对象化认识论所导致的存在的虚无化，即“存在的遗忘”，也就是海氏所谓的虚无主义。他说：“忘记存在而只数数然于存在者，这就是虚无主义。”[15]这种遗忘是伴随着种种形而上学价值观而来的，在《形而上学导论》中，他列了一个图表：[16]
（一）贵“真”
海氏说：艺术的本质是“存在者的真理设置入作品”[6]。“真理的特征就是无蔽，而一切存在者的自我显现都附属于它。”作为存在者得以显现的展现过程之存在与作为无蔽（或译为“去蔽”）过程之真理是相互关联或相通的。一个存在者通过存在而得以揭示，也就是说，起遮蔽作用的晦暗之面纱被揭去了。所以，海氏说：“真理就是那作为某种实存之物而存在的无蔽性。真理就是存在的真理。”[7]而“美不是与这种真理并行和分离而产生的。一旦真理设入作品，美就显现了”[8]。可见，存在、真（存在之真）、美、自由在海氏艺术论中简直就是一码事，这就突破了把艺术品当作审美对象的形而上学审美认识论的模式。
“圣人者，原天地之美而达万物之理”（《知北游》）。这“理”不是伦理之理，亦非条理、法则，而是真，也就是“道”。悟道之人即“真人”，只有“法天贵真”的艺术家所创造的艺术才是美的，只有这样的艺术才能动人。何谓真？《庄子·渔夫》篇曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人……真在内者神动于外，是所以贵真也，……礼者，世俗之为也；真者，所以受之于天也，自然不可以易也，故圣人法天贵真，不拘于俗，愚者反此，不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而易变于俗，故不足。惜哉，子之早湛于人伪而晚闻大道也。”
有趣的是，道、真、美、自由（游）在庄子那儿也是同一的。“庄子所追求的道，与一个艺术家所显现的最高艺术精神，在本质上是完全相同的”，庄子“要建立起精神自由的王国”[9]。
庄子以道为艺术和美的本质。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《知北游》）这里的“大美”就是道，陆德明释为：“覆载之美。”得道的人，无论其形体如何残缺、丑陋，在庄子看来，都是美的，是“真人”。“德将为汝美，道将为汝居。”（《知北游》）只要充分自由地发展各自的天性和能力，即“德”，人人都将是美的。
一、贵真的反美学艺术观
海氏认为，以往的美学是形而上学的一部分，要对整个西方形而上学传统进行彻底解析，不可不对传统的美学作彻底的批判。因为作为“感性学”的美学，正是建立在思维与存在、主体与客体二分的形而上学认识论基础上的。[1]
海氏说：“对美学思考具有决定意义的是，主体与客体的关系，实际就是一种感受关系。”[2]美学正是在这种二元对立的对象化认识关系中研究审美体验的。在《艺术作品的本源中》，海氏说：“美学把艺术作品当作一种广义上的感官知觉的对象，即感觉(aisthesis)对象，也就是今天我们所谓的知觉体验。人们认为体验艺术的方式能提供有关艺术本质的信息。体验不仅成了艺术鉴赏，而且成了艺术创作的标准源泉，万事万物都成了一种体验。然而，体验或许正是艺术消亡的因素，这一消亡过程如此缓慢，以至花了几个世纪的时间。”[3]
庄子的道之真与海德格尔的作为无蔽的存在之真，在方法上有同工之妙。海氏从“就其自身显示自身”[10]这一现象学的观念出发而得出了他的真理观。而庄子则从“以明”、“因是已”的齐物、齐物论出发，发表了他关于“真”的看法。
庄子曰：“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”（《齐物论》）郭《注》曰：“历然自明。”成《疏》：“夫圣人者，与天地合其德，与日月齐其明，故能晦迹同凡，韬光接物，终不眩耀群品，乱惑苍生，亦不矜以率人，而各限于份内，忘怀大顺于万物，为是寄［用］于群才。而此运德，斯可谓圣明真知也。”关于“因是已”的解释，郭《注》曰：“各止其所能，乃最是也。”成《疏》曰：“因循物性而已矣。”[11]有人把“因是已”，英译为"Let us let things take theirowncourse"[12]。笔者认为这种译法有违庄子本意，因它给人一种随大流的感觉，不能体现庄子齐物论那整全而高明的方法论。在海氏所谓“阐释学的现象学”(hermeneutic phenomenology)的启发下，笔者将“因是已”译为"Let things that are be according to their ownappropriate nature"。中文大意为：“让实存着的事物任其各自性份而存在。”