阳明先生的工夫论与道德之为
冯契对王阳明、黄宗羲工夫论的考察与运用
冯契对王阳明、黄宗羲工夫论的考察与运用冯契是中国古代思想史上一位非常重要的学者，他对于王阳明、黄宗羲的工夫论有着深入的考察和运用，在中国哲学史和文化史中有着重要的地位。
本文将从冯契的视角出发，探讨他对于王阳明、黄宗羲工夫论的考察和运用，并通过举出5个例子来进一步说明这一观点，让读者深入了解他的思想和贡献。
一、冯契的观点冯契是中国明清思想史上比较著名的学者，他对于王阳明、黄宗羲的工夫论进行了深入的考察和运用，并给出了自己的观点。
在冯契看来，王阳明的工夫论是一种对于心性的认识，而黄宗羲的工夫论则是一种对于宇宙观和时间观的探索。
他认为，王阳明的工夫论对于人类心灵的认识蕴含着深刻的哲学思想，而黄宗羲的工夫论则是一种更加宏观的哲学思考方式。
二、冯契对王阳明工夫论的考察和运用在冯契看来，王阳明的工夫论是一种关于人性的深度思考，对于人类心灵的认识有着非常深远的影响。
他认为，从王阳明的工夫论中可以看出，人性是一种具有极大潜力的能量源泉，只有通过思考和探索，才能最大限度地释放出这种能量。
同时，冯契也注意到了，王阳明的工夫论也为后来的儒家思想和文化传统提供了重要的启示和依据。
1. 人性是有极大潜力的能量源泉在冯契看来，王阳明的工夫论从根本上认识到了人性的内在潜力，比如说“即心即法”，就是说人性的内在特质就是道德法则的实现。
这种认识打破了传统启蒙哲学的偏见，认为人性本恶，以及儒家思想的“修己以治人”的宗旨。
通过这种思考，王阳明强调了每一个人理性、信仰、才能自然属性的重要性，这些属性相互交织，构成了一个自我实践的统一体。
正因为如此，冯契认为王阳明的工夫论赋予了人性以无限潜力，他的思考是揭示人自身内在潜能和能动性的一个重要途径。
2. 王阳明的工夫论为后来的儒家思想和文化传统提供了重要的启示和依据冯契认为，王阳明的工夫论是中国儒家传统思想在道德修养方面的一次创新，对后来的儒家思想和文化传统有着重要的启示和依据。
俗话说“大道至简”，王阳明的工夫论遵循此道，强调“即使思亦为力”，而“未得之前，实已得之”。
“不离日用常行内直造先天未画前”——王阳明道德修养工夫论
８ ・
“ 不 离 日用常行 内，直造 先 天未 画前”—— 王 阳明道 德修 养工 夫论
一
、
“ 以情应 物” ：事上工夫之纲领原则
以情 应物 是 阳 明心学乃 至 整个 儒学 心性 论 的重要 特 色 。喜 怒哀 乐 皆是人 情 ，确 切地讲 ，人 情
则包括 “ 喜怒 哀惧 爱恶 欲 ”七 情 。人 心 以七 种真 实无 妄 的情感来 应 对天 下万 变之 事 而不执 著 于其
作 者 简 介 ：张 勇 ，哲 学 博 士 ，临沂 大 学历 史 文 化 学 院 副 教 授 （ 山东临沂
在 以工夫 证本 体 的心性 实证 方 面 ，王 阳明虽强 调静 坐澄 心 的工夫 ，但 他更 看重 动 中工夫 即事 上磨 炼 。他 曾多 次指 出 ： “ 人 须 在事 上 磨 炼 做 功夫 ，乃 有 益 。若 只好 静 ，遇事 便 乱 ，终 无 长进 。 那静 时 功夫 ，亦 差似 收敛 ，而 实 放溺 也 。 ” ① “ 徒 知 静 养而 不用 克 己工夫 …… 如此 临 事便 要 倾 倒 。 人须 在事 上磨 ，方 能立 得住 ，方 能静 亦定 、动亦定 。 ” ② 事上 磨炼 是 真正 的心 学工夫 。学者如 若 只是在 静 坐 中用 功 ，难免 会 “ 遇事倾 倒 ” ，心 乱难定 ，
中 ，便 是 以情应 物 ，“ 情 顺 万事 而无 情” 。
这 里有 必要 阐明诚 意与 以情应 物 的关 系 。王 阳 明在 论及 事 上 工 夫 的下 手 处 时说 ： “ 本 体 上何
阳明先生关于持志的名言
阳明先生关于持志的名言1.阳明先生说：“志不立，如无舵之舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”就像我那朋友，整天浑浑噩噩，没有志向。
他就像那在大海里乱漂的小船，没有方向，今天想干这个，明天想干那个，到最后啥也没干成，多可悲呀！2.“故立志者，为学之心也；为学者，立志之事也。
”这就好比盖房子，立志就像是打地基。
我认识个同学，他立志要考个好大学，这就是他学习的动力源泉。
他心里想着这个目标，每天努力学习，这就是立志与为学的关系。
要是没有这个志向，学习就像没头的苍蝇，乱撞。
3.阳明先生讲：“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事。
”我自己有段时间就是这样，我立下了减肥的志向。
那时候满脑子都是这个事儿，看到美食都不敢多瞧一眼，哪有心思去聊那些没用的八卦呢？就像真的心在痛一样，一心只想着达成减肥这个目标。
4.“志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富贵不足以累其心。
”看看那些真正追求道德高尚的人，就像古圣先贤们。
他们不在乎什么功名，不会被功名利禄迷了眼。
我爷爷就是这样，他一生都在帮助邻里，他的志向是做个善良的人，那些外在的名啊利啊，在他眼里就像浮云一样。
5.阳明先生说：“夫学，莫先于立志。
志之不立，犹不种其根而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。
”这就如同种树，不种树根，光想着浇水施肥，那怎么可能长成参天大树呢？我有个邻居家小孩，想学好画画，可连个目标都没有，今天画一点这个，明天画一点那个，没有一个明确的方向，那就算天天练习，也很难有大的进步。
6.“凡学之不勤，必其志之尚未笃也。
”我之前学习外语的时候就是，学一会儿就放弃了。
为啥呢？就是因为我的志向不坚定啊。
就像爬山，如果不是一心想着登顶，那中途遇到点小困难，比如累了或者路有点陡，就不想继续往上爬了。
7.“志不立，天下无可成之事。
虽百工技艺，未有不本于志者。
”就拿厨师来说吧，一个好厨师要是没有立志做出美味的菜肴，他就不会用心去研究食材、调料和烹饪方法。
没有志向，他可能就随便做做，做出来的东西肯定也不好吃，那他永远成不了名厨。
王阳明致良知的工夫
王阳明致良知的工夫作者：俞跃来源：《文教资料》2020年第06期摘; ; 要：致良知是王阳明对自己学问的总结，是本体与工夫的统一。
本文关注致良知的展开工夫，以阳明先生龙场悟道时所作之《教条示龙场诸生》中的立志、勤学、改过、责善作为其致良知工夫的具体呈现。
关键词：工夫; ; 立志; ; 勤学; ; 改过; ; 责善龙场悟道，无疑是王阳明一生中最重要的转折点。
在龙场时期，他对学生有一个《教条示龙场诸生》的讲话，提出四点要求，即立志、勤学、改过、责善，既是对学生学习的要求，在某种意义上又是致良知工夫的具体呈现。
一、立志立志，就是立一个志向，确定一个目标。
王阳明从正反两个方面说明了立志的重要性。
从消极的角度说，“志不立，天下无可成之事”，不立志就没有办法做成事。
就如同船没有了舵，马没有了马嚼子。
没有舵的船、没有马嚼子的马都会失去方向，最后的结果是不言而喻的。
从积极角度看，阳明先生指出：“夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。
”①（260）“志立而学问之功已过半矣。
”②（983）由此可见，阳明先生将“志”提到了本源性的高度，甚至在某种意义上，“志”是与良知直接相关的。
阳明先生还以孔子为例子，他认为连孔子都说“吾十有五而志于学。
三十而立”，更何况我们乎？少年的王阳明就已经确定了人生的大目标——做圣贤。
11岁的王阳明问老师什么是第一等事，老师说是读书登第，但少年的阳明先生就有了批判质疑的精神，认为人生的第一等事应该是做圣贤。
虽然这一宏大的目标没有能得到包括父亲在内的认同，但后来的历史告诉我们，王阳明的确做到了，成为立德立言立功的真三不朽。
立志的问题，即确立人生的目标与方向。
对于现代人来说格外重要。
一方面，我们要克服虚无主义，不能虚度光阴，甚至终日浑浑噩噩。
另一方面，正如后面所说的，立志后唯有付诸行动，才是真正的立志，也就是要知行合一。
那么，立个什么样的志呢，或者立志要做什么呢？在王阳明看来，立志是要除去与人之本性的善念相反的恶念，即“习气”。
略论王阳明的道德本体论和工夫论
略论王阳明的道德本体论和工夫论作者：温克勤来源：《理论与现代化》2009年第03期摘要：王阳明“良知”道德本体论和“致良知”工夫论主要来源于孟子和陆九渊的道德思想，王阳明对孟子、陆九渊的道德思想不是简单的继承而是进行了许多新的创造和发挥，从而将儒家的心性道德本体论和道德功夫论推向新的高峰。
王阳明的道德修养工夫论是由他的良知道德本体论决定的，也是其道德理论的宗旨和核心内容。
王阳明和朱熹的道德本体都共同具有主观性和客观性因素，不同的只是各有侧重而已。
关键词：思想渊源；道德本体论；道德工夫论；王朱异同中图分类号：B248.2文献标识码：A文章编号：1003-1502(2009)03-0079-06道德本体论和工夫论是宋明道(理)学所着力探讨的伦理学课题。
作为宋明道学心学派的集大成者乇阳明，提出了“良知”道德本体论和“致良知”道德工夫论。
本文就王阳明的道德本体论和工夫论的思想渊源、道德本体论的理论建构、道德工夫论及特点，以及王阳明和朱熹道德思想的异同问题，谈一些粗浅之见。
一、王阳明“良知”道德本体论和“致良知”工夫论的思想渊源王阳明的良知道德本体论和致良知工夫论主要来源于孟子与陆九渊的道德思想。
在历史上，孟子最早提出“良知”概念。
他讲：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。
”(《孟子·尽心上》)这里，“良知”指天赋的道德意识和道德能力，亦称作“本心”。
孟子认为，人生来都有此“本心”即“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，并表现为天赋的道德意识仁、义、理、智(《孟子·公孙丑上》)，所谓“仁、义、礼、智非外铄我也，我固有之也”，“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。
在他看来，心产生道德就像口、耳、目产生感觉一样：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。
至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。
略论王阳明的道德本体论和工夫论
关 键 词 ： 想 渊 源 ； 德 本 体 论 ； 德 工 夫 论 ； 朱异 同 思 道 道 王 中 图 分 类 号 ： ２ ８２ Ｂ４． 文献 标识 码 ： Ａ 文 章 编 号 ：０ ３ １０ （０ ９ ０ — ０ ９ ０ １０ — ５ ２ ２ ０ ） ３ ０ ７ — ６
道德 本体 论 和 工夫 论 是宋 明道 （ ） 所 着力 探 理 学
之 心 ” 并 表现 为 天 赋 的道 德 意识 仁 、 、 、 （孟 ， 义 理 智 《 子 ・ 孙 丑 上 》 ， 谓 “ 、 、 、 非 外 铄 我 也 ， 固 公 ）所 仁 义 礼 智 我
有 之 也 ” “ 义 礼 智 根 于 心 ” 《 子 ・ 心 上 》） 在 他 ，仁 （孟 尽 。
２０ 第 ３ ０９年 期
ＮＯ． ２ ０９ ３， ０
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论
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现
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略论王 阳 明的道德本 体论和工夫论
温 ห้องสมุดไป่ตู้ 勤
摘 要 ： 阳 明 “ 知 ” 德 本 体 论 和 “ 良知 ” 夫 论 主 要 来 源 于 孟 子 和 陆 九 渊 的 道 德 思 想 ， 阳 明 王 良 道 致 工 王 对 孟 子 、 九 渊 的 道 德 思 想 不 是 简 单 的 继 承 而是 进 行 了许 多新 的 创 造 和 发 挥 ， 而 将 儒 家 的 心 性 道 德 本 陆 从
心 产 生 道 德 的 本 体 义 ， 讲 ：尽 其 心 者 ， 其 性 也 ， 他 “ 知 知 其 性 则 知 天矣 ” “ 其 心 ， 其性 ， 以事 天 也 ”《 ，存 养 所 （孟 子 ・ 心 上 》 。并 从 而 开 启 了道 德 形 上 学 、 体 论 探 寻 尽 ） 本 的 先 河 。冯 友 兰 讲 ：孟 子 因 人 皆有 仁 义 礼 智 之 四端 而 “ 言 性 善 。 人 之 所 以 有 此 四 端 ， 之 所 以 善 ， 因 性 乃 性 正
王阳明“致良知”说的工夫及现实意义与价值
王阳明“致良知”说的工夫及现实意义与价值“知行合一”说是王阳明早期思想的体现，江右之后，王阳明则转扬“致良知”之论。
因为在王阳明的内心，“致良知”论比“知行合一”说得更为直接和具体，也更有实践性。
那王说的“致良知”具体内容如何呢？一般来讲，“致良知”主要有两方面的内容，一是“良知”论，其实也就是王说的道德本体论；二是“致良知”说，指的就是王说的本体工夫同一论[1]125。
当然，这两方面的内容也是密切相连的，无疑是其“致良知”论的宏观内容。
一、王阳明“致良知”的内涵1.王阳明对“良知”的界定王说“良知”的初始含义，来源于《孟子》一书。
而孟子认为，良知良能其实就是指人不需要思虑就能得知、不需要学习就能得行。
而这一“良知良能”到了王阳明思想体系中就成了人先天就具备的道德意识和思想。
他的“良知”论其实也就是王说的道德本体论，这是王阳明对“良知”这一含义界定的首识。
王阳明对良知的界定更为强调良知自主显现而为自我内心所自觉的特点。
而且，他还使孟子“良知”说更推进了一步，让孟子那种萌芽状态的情的成分变为一种主体知觉层面的意识，让“知”的色彩变得浓厚了许多[2]118。
2.“致良知”的工夫第一，“致良知”具有扩充、致极性。
王阳明“致良知”中的“致”，不仅具有扩充的这种过程，还有至其极的意思。
而且，王阳明在《大学问》中提出了以“至”训“致”的观点。
浅层意义上来讲，王阳明的“致”只是一种至极的意思，但其实要强调的则是“致良知”这一过程，其最终就是要达到“知至”的层次。
所以，王阳明这里的“致”与“极”是贯通的，都需要经过一个过程才能达到目的[1]156。
最重要的是，王阳明这里的“致”，除了上面所述要扩充良知这一本体而到达“致其极”的目的，还有从本体到功用、再从功用复归本体的双向通道。
他这一通过去除私欲而复归良知本体的渠道，不仅是一种格物致知而复归良知这一本体的过程，还是一种扩充延伸的过程。
这一过程不仅彰显出本体与功用，也是二者的统一。
阳明心学立志工夫论的五个向度
阳明心学立志工夫论的五个向度
郭亮
【期刊名称】《广东社会科学》
【年(卷),期】2024()2
【摘要】阳明心学立志工夫论主要有辨志、端志、笃志、责志、熟志五个向度:辨志是人生志向之辨明,端志是人生志向之开端与端正,笃志是人生志向之真切笃实的不间断实行,责志是人生志向出现懈怠不坚定时责备于初心回复到笃志的状态,熟志是人生志向坚定之后立志学做圣人工夫的最终成熟与圆满。
这五个向度的立志工夫前后相连、互相贯通,共同构成了一个自洽圆融的立志工夫论系统,使得阳明学者坚信学做圣人的人生志向可以通过立志工夫的自由抉择、自由伸展得以实现。
就此而言,阳明心学无疑具有以立志成圣为人生终极目的的“唯意志论”倾向。
【总页数】10页(P73-82)
【作者】郭亮
【作者单位】河北师范大学马克思主义学院
【正文语种】中文
【中图分类】B248
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4.阳明心学的深度犁耕——
《入圣之机:王阳明致良知工夫论研究》述评5.近十年王阳明心学工夫论研究的向度与新开展
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阳明学功夫论
阳明学功夫论杨 军[摘 要]龙场悟道之后至正德九年,王阳明重点提倡通过静坐 自悟性体”的修身方式㊂此后,转而提倡通过 事上磨炼”以 省察克治”的修身方式,并以此为修身的初级阶段,而将 自悟性体”的修身方式视为修身的高级阶段㊂晚年提出 致良知”理念之后,始明确此为两种修身方式,适用对象不同㊂ 自悟性体”的修身方式只适用于 利根之人”,不能推广, 事上磨炼”的修身方式才适用于大多数人㊂阳明学后来出现偏差与阳明后学没有坚守王阳明对两种修身方式的判定有关㊂[关键词]修身方式;静坐;事上磨炼[作者简介]杨军(1967-),男,历史学博士,吉林大学文学院教授(长春130012)㊂‘王文成公全书“卷二六‘与滁阳诸生并问答语“钱德洪跋:滁阳为师讲学首地,四方弟子,从游日众㊂ 当时师惩末俗卑污,引接学者多就高明一路,以救时弊㊂既后渐有流入空虚,为脱落新奇之论㊂在金陵时,已心切忧焉㊂故居赣则教学者存天理,去人欲,致省察克治实功㊂而征宁藩之后,专发致良知宗旨,则益明切简易矣㊂将王阳明的修身实践分为三个时期,本文试据此分期对王阳明提倡的修身方式的演变作初步探讨,以求正于学界方家㊂一王阳明十八岁时(1489)即受当时名儒娄谅的影响开始修身㊂但是,据湛甘泉‘阳明先生墓志铭“,王阳明 初溺于任侠之习,再溺于骑射之习,三溺于辞章之习,四溺于神仙之习,五溺于佛氏之习㊂正德丙寅(1506),始归正于圣贤之学㊂”因心多旁骛,沉溺于其他学问,故1489-1506年,王阳明的修身实践处于时断时续的状态㊂1506-1508年,在龙场悟道之前,王阳明始坚定进行修身实践㊂受当时风气的影响,王阳明上述两个时期的修身实践皆尊奉朱熹的理论与方法,因此才有 阳明格竹”的典故㊂龙场悟道标志着王阳明开始抛弃朱熹提倡的修身方式,摸索新的修身途径㊂据钱德洪㊁王汝中辑‘王阳明年谱“(以下简称‘年谱“),王阳明从龙场赴庐陵途中,见到门人冀元亨㊁蒋信㊁刘观时等,王阳明称:悔昔在贵阳举知行合一之教,纷纷异同,罔知所入㊂兹来乃与诸生静坐僧寺,使自悟性体,顾恍恍若有可即者㊂后在途中又寄书信称:前在寺中所云静坐事,非欲坐禅入定也㊂盖因吾辈平日为事物纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段功夫耳㊂明道云: 才学便须知有用力处,既学便须知有得力处㊂”诸友宜于此处着力,方有进步,异时始有得力处也㊂据王阳明‘教条示龙场诸生“: 诸生相从于此,甚盛㊂恐无能为助也,以四事相规”,四事即:立志㊁勤学㊁改过㊁责善,仍停留在普遍意义的层面,很难视为是一种修持方式㊂参之‘年谱“所说: 悔昔在贵阳举知行合一之教,纷纷异同,罔知所入”,可见,王阳明自龙场讲学贵阳书院期间,只是提出了知行合一的理念,并未形成可用于实践的新修身方式㊂结果导致听众的关注点落在对知行合一理念的思辨上, 纷纷异同”,即便是支持王阳明观点的人,也不知道应该怎样 行”才能做到知行合一, 罔知所入”㊂面对这一问题,王阳明给出的答案仅仅是立志㊁勤学㊁改过㊁责善,显然是无法解决这一问题的㊂因此,面对实践的需要,王阳明不久即提出 静坐” 自悟性体”的修身方式,并将之视为 用力处”,即修身的起点㊂自周敦颐始,二程㊁朱熹皆提倡静坐㊂王阳明年轻时曾尊行程朱的修身方式,对此当然并不陌生㊂从形式上看,王阳明新提出的修身方法中的 静坐”是对程朱一系修身方式的继承,实际上,两者的内涵并不完全一致,因为王阳明要通过静坐 自悟性体”㊂据‘年谱“,正德三年(1508):忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊㊂始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也㊂乃以默记‘五经“之言证之,莫不吻合㊂始席元山书提督学政,问朱㊁陆同异之辨㊂先生不语朱㊁陆之学,而告之以其所悟㊂书怀疑而去㊂明日复来,举知行本体证之‘五经“诸子,渐有省㊂往复数四,豁然大悟,谓 圣人之学复睹于今日,朱㊁陆异同,各有得失,无事辩诘,求之吾性本自明也㊂”遂与毛宪副修葺书院,身率贵阳诸生,以所事师礼事之㊂王阳明龙场悟道,悟到的最重要的一点是 吾性自足,向之求理于事物者误也”,也就是他著名的 心即理”理念, 心外无理,心外无事,心外无物”,因此是 吾性自足”㊂经过王阳明的指点,席元山认识到 吾性本自明”,从另一个角度证明王阳明悟的是 心即理”㊂在‘传习录“的记载中,王阳明不止一次提到 性是心之体”, 心之体,性也,性即理也㊂”显然,所谓 吾性本自明”,即心的本体原是光明的,即‘大学“所说的 明德”;所谓 吾性自足”,即心的本体是充实的,包涵一切的 理”,即‘孟子“所说的 良知”,王阳明后来就是在此基础上提出著名的 致良知”理念的㊂修身就是追求去掉后天对心的蒙蔽,使心原本光明的本体重现光明,即‘大学“的 明明德”,也就是唤醒心中原本具足的先天本能,即‘孟子“所谓 四心” 四端”,亦即王阳明后来所说的良知”㊂由此看来,王阳明提出的新修身方式,静坐 自悟性体”,就是要在静坐中觉知到自己的 明德” 良知”,或者说心的本体,要在静坐中感受到 明德”的光明㊁ 良知”的智慧㊂显然,这是一种内心体验式的修持㊂‘传习录“卷三:一友静坐有见,驰问先生㊂答曰: 吾昔居滁时,见诸生多务知解,口耳异同,无益于得,姑教之静坐,一时窥见光景,颇收近效㊂久之,渐有喜静厌动,流入枯槁之病㊂或务为玄解妙觉,动人听闻,故迩来只说致良知㊂”参之前引钱德洪所说: 滁阳为师讲学首地 当时师惩末俗卑污,引接学者多就高明一路,以救时弊㊂既后渐有流入空虚,为脱落新奇之论㊂”可见王阳明提倡的新修身方式,在实践中容易出现两种偏差,一种是 喜静厌动,流入枯槁”,从形式到内容皆无限趋近于禅宗,另一种是 务为玄解妙觉”,以夸张的体验耸人听闻㊂也许这是阳明学受到激烈批判的重要原因之一㊂据钱德洪讲,对于这种现象,王阳明 在金陵时,已心切忧焉”,开始对这种修身方式进行反思㊂据‘年谱“,王阳明于正德三年(1508)龙场悟道,正德八年(1513)十月至滁州,正德九年(1514)四月离开滁州,王阳明提倡这种修身方式充其量是在1508-1514年的6年时间里㊂前引王阳明致冀元亨等的书信,‘年谱“录于正德五年(1510),若由此时算起,王阳明提倡这种修身方式只有4年,提倡这种修身方式的中心是滁州㊂‘与滁阳诸生并问答语“钱德洪跋:兹见滁中子弟尚多能道静坐中光景㊂洪与吕子相谕致良知之学无间于动静,则相庆以为新得㊂此后王阳明虽然提出了新的修身方式,滁州的王门弟子仍旧在践行此修身方法,直到钱德洪来滁州时, 滁中子弟尚多能道静坐中光景”,是在听了钱德洪对王阳明 致良知之学”的讲解之后,才 相庆以为新得”㊂但是,这种修身方式肯定仅限于滁州一隅了㊂二据‘年谱“,王阳明正德十二年(1517)至赣㊂钱德洪称王阳明: 居赣则教学者存天理,去人欲,致省察克治实功㊂”说明不晚于1517年,王阳明已经开始提倡另一种修身方式,与此前提倡的静坐 自悟性体”完全不同㊂据‘年谱“,正德十三年(1518)九月:先生大征既上捷,一日,设酒食劳诸生,且曰: 以此相报㊂”诸生瞿然问故㊂先生曰: 始吾登堂,每有赏罚,不敢肆,常恐有愧诸君㊂比与诸君相对久之,尚觉前此赏罚犹未也,于是思求其过以改之㊂直至登堂行事,与诸君相对时无少增损,方始心安㊂此即诸君之助,固不必事事烦口齿为也㊂”诸生闻言,愈省各畏㊂显然,至晚在正德十二三年间,王阳明自己的修身实践已经不再是静坐 自悟性体”了,他更为重视的是在处理每一件事情时的恐惧修省,如同‘周易“上说的 敬慎不败”,以求将事事处理得妥帖㊂‘传习录“卷三另有一个例子:有一属官,因久听讲先生之学,曰: 此学甚好㊂只是簿书讼狱繁难,不得为学㊂”先生闻之,曰: 我何尝教尔离了簿书讼狱,悬空去讲学?尔既有官司之事,便从官司的事上为学,才是真格物㊂如问一词讼,不可因其应对无状,起个怒心;不可因他言语圆转,生个喜心;不可恶其嘱托,加意治之;不可因其请求,屈意从之;不可因自己事务烦冗,随意苟且断之;不可因旁人谮毁罗织,随人意思处之㊂这许多意思皆私,只尔自知,须精细省察克治,惟恐此心有一毫偏倚,杜人是非,这便是格物致知㊂簿书讼狱之间,无非实学,若离了事物为学,却是着空㊂”显然,王阳明是在提倡一种新的修身方式㊂针对此前修身方式的弊端, 喜静厌动” 务为玄解妙觉”,王阳明开始强调 致省察克治实功”,反对 悬空去讲学”,认为 离了事物为学,却是着空”㊂此前的修身方式的重点是 自悟性体”,可以说是‘大学“讲的致知,主要形式是静坐;而现在的修身方式的重点是 省察克治”,可以说是‘大学“讲的格物,没有特定的形式,主要体现在日常事务中㊂与此前的修身方式相对应的阳明学理念是 心即理” 知行合一”,与现在的修身方式相对应的阳明学理念是 事上磨炼”㊂王阳明的修身方式转为内心自省式的修持㊂可以说,这种修身方式更符合‘孟子“说的 反求诸己”,也更符合‘中庸“强调的 日用平常”,是在日常生活中时时事事进行内心的自省,以求将事事处理得妥帖,也就是王阳明后来在‘大学问“中对格物的阐释: 格者,正也,正其不正以归于正之谓也㊂”至此,实际上王阳明提出了两种不同的修身功夫,导致了部分弟子的误解和混乱㊂‘传习录“记载,有弟子问: 静坐用功,颇觉此心收敛,遇事又断了㊂旋起个念头,去事上省察㊂事过又寻旧功,还觉有内外,打不作一片㊂”此人显然是游走于王阳明提倡的两种修身方式之间㊂王阳明的回答是: 人须在事上磨炼,做功夫乃有益㊂若只好静,遇事便乱,终无长进㊂”因此, 事上磨炼”成为阳明学的另一重要理念㊂需要强调的是,王阳明是自我发展,而不是自我否定,他并没有否定此前的修身功夫,而是将两者并行㊂钱德洪称: 居赣则教学者存天理,去人欲,致省察克治实功㊂”其中的 存天理,去人欲”,参之 心之体,性也,性即理”,则所谓 天理”,与 心之体” 性”都是相通的,因此, 存天理”实际上是对 自悟性体”的另一种表述方式,这就是对此前修身方式的继承,而 省察克治”才是王阳明在修身方式上的新发展㊂‘传习录“中有更为细致的说明:一日,论为学工夫㊂先生曰: 教人为学,不可执一偏㊂初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑多是人欲一边,故且教之静坐,息思虑㊂久之,俟其心意稍定,只悬空静守,如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治㊂省察克治之功,则无时而可间㊂如去盗贼,须有个扫除廓清之意㊂无事时,将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快㊂常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁㊂不可姑容与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清㊂”王阳明调和两种修身方式,将之作为其所提倡的修身方式的两个阶段㊂初级阶段的修身,主要是 静坐,息思虑”,高级阶段的修身,主要是 省察克治”;也可以将 静坐,息思虑”视为 省察克治”的预备阶段㊂因为只有在平心静气的状态下才能够实现 省察克治”,所以修 省察克治”之前应该先做到 息思虑”㊂两个阶段的修身状态是不一样的,初级阶段的修身主要体现在静坐中,而高级阶段的修身则 无时而可间”,体现在日常生活的时时事事之中㊂在赣期间,王阳明的名言是 破山中贼易,破心中贼难”,认为内心自省式的修持容易实现,内心体验式的修持难以完成㊂事实上,这一时期王阳明向弟子们更多地强调 事上磨炼”,即内心自省式的修持,也许正是因为这是比较容易实现的,王阳明希望弟子们的修身由易入难㊂从正德十二年(1517)算起,至王阳明正式提出 致良知”的正德十六年(1521),王阳明提倡这种修身方式大约前后4年㊂三正德十六年(1521),王阳明提出的 致良知”理念构成阳明学思想体系的核心,在此思想指导下,王阳明晚年又提出 四句教”对其一生思想与修身实践进行总结: 无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,以此为基础对修身方式又一次进行了修正㊂据‘年谱“,王阳明的两大弟子钱德洪㊁王汝中对王阳明 四句教”理解不同㊂王汝中认为: 心体既是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶㊂若说意有善有恶,毕竟心亦未是无善无恶㊂”所以认为 此恐未是究竟话头”㊂钱德洪认为: 心体原来无善无恶,今习染既久,觉心体上见有善恶在,为善去恶,正是复那本体功夫㊂若见得本体如此,只说无功夫可用,恐只是见耳㊂”王阳明对此的评判是: 汝中须用德洪功夫,德洪须透汝中本体”㊂王阳明对钱德洪的指点是: 太虚无形,一过而化,亦何费纤毫气力?德洪功夫须要如此,便是合得本体功夫㊂”对王汝中的指点是: 汝中见得此意,只好默默自修,不可执以接人㊂”‘传习录“对此事的记载说得更为清晰:我这里接人原有此二种㊂利根之人直从本源上悟入㊂人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中㊂利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了㊂其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶㊂功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了㊂王阳明不再持调和的态度,不再认为是修身的初级㊁高级阶段适用的不同方法,而是明确表示自己提倡的修身方式实际上分为两种,适用对象不同㊂一种适用于 利根之人”,即素质极高的人,但毕竟是个别人;一种适用于大多数人㊂所谓 利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了”,就是 自悟性体”,就是 致良知”,能够实现这一点,就已经是 功夫”了, 人己内外”一切都参透了㊂用‘大学“的概念来说,是由 致知”到 格物”,也可以称之为 顿悟”的修身方式㊂王阳明也提到 上根之人,世亦难遇”,因此,王阳明虽然认可王汝中已经达到了 自悟性体”, 汝中见得此意”,却嘱咐王汝中要 默默自修,不可执以接人”,就是说,这套方法是无法推广的㊂对于大多数人来说,要像钱德洪那样, 在意念上实落为善去恶㊂功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了㊂”通过具体事情上的 为善去恶”,即 省察克治”,来 事上磨炼”,最终达到 致良知”的境界㊂用‘大学“的概念来说,是由 格物”到 致知”,也可以称之为 渐悟”的修身方式㊂王阳明晚年对自己一生的修身实践进行总结,认为儒家存在两种修身方式,一种适用于个别精英,一种适用于大众㊂通过 自悟性体”达到 致良知”的修身方式是不应该推广的,因为容易导致 只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂㊂此个病痛不是小小,不可不早说破㊂”黄宗羲在‘明儒学案“卷一二‘浙中王门学案“中对王汝中的评价是:夫良知既为知觉之流行,不落方所,不可典要,一著工夫,则未免有碍虚无之体,是不得不近于禅㊂流行即是主宰,悬崖撒手,茫无把柄,以心息相依为权法,是不得不近于老㊂虽云真性流行,自见天则,而于儒者之矩矱,未免有出入矣㊂受到王阳明认可的王汝中在黄宗羲的眼中尚且 近于禅” 近于老”,其他采用 自悟性体”修行方式追求直接 致良知”的人就更不用说了㊂事实上,王汝中的弟子在这条道路上已经走得更远了,‘明儒学案“卷二五‘南中王门学案“收录钱德洪致王汝中的弟子贡安国的信中说:昔人言鸳鸯绣出从君看,莫把金针度与人㊂吾党金针是前人所传,实未绣得鸳鸯,即哓哓然空持金针,欲以度人,人不见鸳鸯,而见金针,非徒使之不信,并愿绣鸳鸯之心,亦阻之矣㊂显然,钱德洪还在世时,此问题就已经非常严重了,这是后来阳明学走向偏差的根源㊂朝鲜李朝的安鼎福在‘顺庵集“卷一七‘天学问答“中曾如是评价阳明后学: 颜山农者以一欲字为法门,何心隐者以一杀字为宗旨,皆曰我先生良知之学以心为师,心之所出皆良知也,我则从吾心之所出㊂”批判虽然尖苛,但不能说没有道理㊂总之,阳明学后来受到激烈批判,而其自身的发展也出现诸多问题,阳明后学专主适用于 利根之人”的修身方式不能不说是重要原因之一㊂另外,黄宗羲‘明儒学案“卷一六‘江右王门学案“序: 姚江之学,惟江右为得其传,东廓㊁念庵㊁两峰㊁双江其选也㊂”认为江右王门是阳明学的正宗㊂但同书卷一七提到,聂豹(双江) 狱中闲久静极,忽见此心真体,光明莹彻,万物皆备㊂ 及出,与来学立静坐法,使之归寂以通感,执体以应用”;卷一九提到,刘文敏(两峰) 与双江相视莫逆,故人谓双江得先生而不伤孤另者,非虚言也”㊂江右王门四大代表人物中的两位,修身方式明显走的是 自悟性体”一路,正是在用王阳明说的 不可执以接人”的修身方法教人,从这个角度看,说江右王门是阳明学的正宗恐怕是值得商榷的㊂。
王阳明晚年工夫论中的致知与诚意
王阳明晚年工夫论中的致知与诚意傅锡洪【摘要】致良知宗旨的提出标志着致良知或致知获得了在阳明工夫论中的首出地位。
致知即是依循良知以好善恶恶。
良知本体在为工夫提供明确准则的同时，也直接提供了充分的动力。
由此，工夫变得不仅可靠，而且简易，这是阳明将致知提至首出地位的主要原因。
不过，阳明并未放弃诚意的首出地位，只是诚意在他中晚年工夫论中发挥着不同作用。
诚意的含义是努力使发自本体的好善恶恶之念充实于意念，阳明中年工夫论主要以此克服支离而保证工夫的切要，其晚年工夫论则以此督促学者真切用功，从而纠正学者出于工夫简易而不信良知或轻忽怠惰的倾向。
事实上，致知和诚意均包含好善恶恶这一良知工夫的核心意涵，只不过两者侧重有所不同。
致知突出了工夫具有本体指引和推动这一面向，诚意突出的则是意念专一与自我驱动的面向，正是后者促成学者落实致知工夫。
也正因为致知和诚意只是从不同角度揭示同一工夫的内涵，故两者同具首出地位这一点并不构成矛盾。
【关键词】致知；诚意；简易；真切；准则；动力中图分类号：Ｂ２４８ ２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０２１）０３－０１４２－０７作者简介：傅锡洪，福建上杭人，哲学博士，（广州５１０２７５）中山大学博雅学院副教授。
基金项目：国家社会科学基金重大项目“四书学与中国思想传统研究”（１５ＺＤＢ００５）；贵州省２０２０年度哲学社会科学规划国学单列重大课题“王阳明及其后学的礼学思想研究”（２０ＧＺＧＸ０８）学界一般认为，以正德十五年（１５２０）提出致良知宗旨为标志，王阳明思想开启了一个新的阶段。
自此以后，他主要以致良知接引学者做工夫的同时，自身对致良知工夫的实践也日臻化境。
正德十五年前后，阳明思想尤其是工夫论究竟发生了什么变化呢？学界有一种观点认为，其变化可以大致概括为：从以诚意为本，转向以致知或致良知为本。
在正德十五年以后阳明的论述中，致知和致良知含义一致，可以互换使用。
此处所说“本”，则是首要或根本的意思。
王阳明知行合一德行至上
王阳明知行合一德行至上王阳明（1472年-1529年），字阳明，号文简，浙江永康人，中国明朝中期著名理学家、哲学家、军事家、政治家。
他以“心学”而闻名于世，主张“知行合一”，强调实践与悟道的统一，以德行为人生最高追求。
本文将从王阳明的思想核心、知行合一的内涵、德行至上的实践等方面进行论述。
一、王阳明思想核心王阳明的思想核心可以概括为“知行合一”。
他认为，人的本性中已经包含了善良的道德本能，而悟道的关键在于将这种内在的善良本能转化为实际的行动。
他强调，只有通过实践来认识道德，才能真正达到知行合一的境界。
通过实践，人们可以从经验中不断进化和提高自己，从而实现个人修养和社会进步。
二、知行合一的内涵知行合一，既强调理论与实践的统一，也强调道德与行动的统一。
在王阳明看来，知识只有通过实际行动才能得到验证，只有融会贯通到实践中才能产生真正的意义。
同时，行动也要建立在深刻的理解和认识之上，不能盲目地追求结果，而应当注重过程中的道德建设。
只有当人们将知识与实践、道德与行动紧密结合，才能达到知行合一的境界。
三、德行至上的实践德行至上是王阳明思想的核心要义之一。
他主张，只有通过修养自身的品德和道德追求，才能真正实现人生的价值。
王阳明强调的德行至上，并不仅仅指个人的修养，更包括对他人和社会的责任和担当。
他主张人们应当以仁爱之心待人，以道德行为影响和改变周围的社会环境。
只有以德行为基础，人们才能与他人和谐相处，建立稳定的社会秩序。
在王阳明的思想指导下，他本人也是积极实践者。
他曾经担任过军事指挥官、地方行政官等职务，在实际工作中注重廉洁奉公、以身作则。
他提倡的知行合一的思想也影响了他周围的人，促使他们重视实践并注重个人修养。
因此，王阳明不仅在理论上提出了知行合一的思想，更通过自己的实践向世人证明了其可行性和可持续性。
总结王阳明的知行合一思想以及德行至上的实践观念，对于现代社会依然具有重要的启示和指导意义。
在当今复杂多变的社会环境中，人们需要不断学习与实践，将知识应用于实际行动中，从而达到以德行为基础的社会和谐。
阳明心学的功夫伦理与价值重建
王阳明把他的学问叫做功夫，实际上就是清楚地表明了这个学问的性质和它的最终依据。
“致良知”。
从功夫的角度看，良知即功夫的本体，是功力。
它作为道德之基础的合法性，的过程当中展现的功效。
为什么要致良知？因为它能使人生变得精彩美好！为什么不去发挥杀人的潜能？因为它有害于美好人生。
这就是并非所有的内在潜能都应该发挥的原因所在。
这个功夫伦理不依赖于外在的权威。
心即是理，人为自己立法。
因为它的有效性是在时空当中展现，能够得到验证的。
其导致美好生活的有效性就是它的理据。
实际上从《中庸》到孟子，对于“天命之性”的解释其实都是最终落实在能够使人生美好这一点上面的。
王阳明的功法，就是致良知，直接把本体与工夫合一。
良知是本体，是人的道德的可能性，皆可以为圣人的本体条件。
这个条件是人人皆有的，吾性具足，所以满大街都是可能的圣人。
这个本体是要经过修炼，经过行或者“致”的过程，也就是工夫，而呈现的。
这就是功夫与本体的合一“致良知”的方法（功法），不断地在实践当中磨炼，就能达到功效。
通过功夫这个词，我们理解到，人的良知虽然吾性具足，但那还只是可能性，的修炼实践来落实和呈现的，这就引导到下面第二点：吾性具足，天理流行这个思想还包括从我做起，确立主体的意思。
如果说上面那一点说的是就在我心，这一点就是“致良知”的“致”字了。
良知主体要靠自己去确立！但不等于你已经是个主体了。
首先需要认识到确立什么主体？用功夫的语言来说，就是要确立那能够允许我们的主体，就是把自己培养成有功夫的人。
所谓成为圣人，可以说就是成为生活艺术的功夫怎么成为大师？《中庸》的说法是“道中庸”。
中庸也是功夫！它不是模棱两可的不偏不倚，能够箭箭射中靶心的本事！中庸不是说“差不多就行了”，而是“止于至善”“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”（《中庸》）。
《孟子》的说法是培养四端，而王阳明的说法是致良知，让心里的良知，也就是天理，流行于世。
那样，大师的主体就确立起来了。
现在的社会当中，许多人很有自以为是“主体”的意识，但那往往是把自己看作享受的主体、而不是功夫的主体。
阳明学的本体-工夫悖论与其教训
83—Βιβλιοθήκη 一、阳明学中的本体—工夫悖论 [见英文版第74页，下同]
是会落入具体的心理活动，即表现为某种后天之“意”的形式而无法继续保持其“先天”地位。 阳
就像从未受精的鸡蛋中孵不出小鸡一样，工夫如果没有“合着本体”就很可能枉费精力，所以龙 溪提倡所谓“先天正心之学”：
吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意有所动， 自无不善，一切世情嗜欲，皆无所容，致知工夫，自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天 动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截，致知工夫，转觉繁难，欲复先天心体， 便有许多费力处。d
四 期
b 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第117页。
总
第
c 王畿：《留都会记》，《王畿集》卷四，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第98—99页。
d 王畿：《三山丽泽录》，《王畿集》卷一，吴震编校整理，第10页。
2期5
84
本体地位如何建立，本身即是一个问题。当学者要将这种“先天正心”的工夫付诸实践时，似乎势必还
关键词：本体 工夫 性体 心体 经验性 作者王觅泉，哲学博士，中国政法大学马克思主义学院讲师（北京 102249）。
本体与工夫之辨是宋明理学的一个基本问题，a这一问题在阳明学的脉络中更加突出，是理解阳 明学发展的核心线索，学者对此论之已详。但是，过往研究似乎并未注意到，本体与工夫之辨中蕴含 着一种本体—工夫悖论。从概念上分析，本体既是工夫的前提，又是工夫的结果。如果没有悟得本体， 真正的工夫无法开始，工夫有可能是枉费精力，甚至误入歧途。但是如果不做工夫，本体似乎又永远 不可能达到。这形成了一个无解的循环，“合着本体”从何判断，做工夫如何入手，都成问题。这个悖论 在天泉证道时就已由阳明本人埋下伏笔，它深刻地影响了阳明后学的开展，在一定程度上，阳明后学 就是试图从不同方向突破这个循环。但是这些不同方向的努力都很难说圆满地解决了问题，反而都显 得顾此失彼，互相矛盾。本文首先梳理这一本体—工夫悖论在阳明学中的典型体现，然后分析导致悖 论的原因，将问题引向“本体”观念和心性的本体化，最后通过反思和批判心性的本体化，在方法论 层面得出一些理解心性的基本教训。
阳明心学的工夫论分析
基 本特点 ， 蒙培元 先生论 到 ：儒家 所说 的‘ ’ 是 如 “ 本 ，
本 根 、 源之 意 ， 是西方 哲学所 说 的 本体 。它 有生 本 不 长、 生成 、 育的意 思 ， 同树之 有根 、 发 如 苗之有 根 。 ［ ”３ ］ （３） Ｐ３良知 的 本源 性 突 显 出 了 良知 本 体 的 内在 特 质 ，
２ ０ 年 第 ４期 ０９ 总 第 ２ １期 １
齐鲁 学 刊
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阳 明心 学 的工 夫论 分 析
梁 徐 宁
（ 苏技 术 师 范 学院 人 文 社 科 学 院 ， 苏 常 州 ２３ ０ ） 江 江 １ ０ １
基金 项 目 ： 江苏 省 高 校哲 学 社 会 科 学 基 金 指 导 项 目（ ＫＹＺ ６ １ ） ０ ０ ８ 作者 简 介 ： 梁徐 宁 （ ９８ ） 男 ， 西 临 汾 人 ， 学 博 士 ， １６一 ， 山 哲 江苏 技 术 师 范 学 院 人 文 社 科 学 院 副 教 授 。
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德性 明觉 之义 ， 同时 也 具 有 德性 实 践 的力 量 。这 里
体 现 了阳明心 学早期 就 已经确立 的知 行 合一 的思 想 主 旨。也 即是说 ， 良知本体 不是局 限 于“ 性 之 维 ， 知” 而 是必 然要贯 彻 落 实在 “ ” 行 的层 面 。 同时 ， 阳明 王 认 为人 人 皆有 良知 ， 由于私 欲 的窒 塞 间 断而 不 能 但
不 因外 物 的作用 而 有 生灭 ， 是凡 圣 平 等 一 如 的德 性
关于王阳明“知行合一”思想的辨析
关于王阳明“知行合一”思想的辨析作者：卓涵来源：《文存阅刊》2018年第20期摘要：知的含义、知行关系、知行先后等问题，一直是学界争论不休的话题。
自王阳明提出“知行合一”这一哲学史上著名命题以来，争论也未停止过。
本文通过对王阳明“知行合一”思想的诠释，界定了“知”的含义、“知行合一”的内涵，并针对后世学者对王阳明心学思想的批评做了简单回应。
关键词：知行合一；阳明心学；良知“知行合一”是阳明心学的核心思想之一，但后世学者中不乏一知半解之人，故误会者有之，诋毁者也有之。
本文就如何正确理解“知行合一”展开探析，以正视听。
一、明确，“知行合一”的知，乃良知，不包括见闻之知阳明先生说：“圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
” [1]意即圣人之学，原来只是致自家的良知而已，简单易行。
《传习录》中多次出现知识、闻见之知，便是为了与“知”和“良知”有个区别。
但后世学者据此认为阳明先生轻视知识技能，空谈性理，则近乎污蔑。
阳明先生本人，在治理地方、平叛靖乱、教育弟子等方面事功显赫，根本不像是个轻视知识技能的人。
阳明先生说：“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义，而求见闻之末，则是失却头脑，落在第二义。
” [2]只是表明德性之知要重于见闻之知，他反对的也只是不在天理上著工夫、专去知识才能上求圣人的人。
无数社会现实证明：知识技能，不由良知统率，则易为祸社会。
二、明白，“知行合一”并不探讨知行先后问题知行并非无先后。
阳明心学沿袭孟子性善论，主张“心即理”，也即良知天赋，则自然也就承认知在行先。
如初生的婴儿，虽尚无孝悌的行为，但早已有天赋的孝悌之知，故阳明先生的“知行合一”并未着笔墨于知行先后问题。
陶行知因错会“知行合一”之意，才会在改名“陶知行”和“陶行知”之间反复。
陶行知从信奉到怀疑，到宣扬“行先知后”，是因为将“知行合一”误解为了理论和实践、知识和行动。
但即便是知识，也是知先行后的。
2023年传习录读后感(精选)
2023年传习录读后感2023年传习录读后感1一日，论为学工夫。
先生曰：教人为学，不可执一偏。
初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐，息思虑。
久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。
省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。
无事时，将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。
常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去。
斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。
到得无私可克，自有端拱时在。
虽曰何思何虑非初学时事，初学必须思。
省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是何思何虑矣。
《传习录》这里的学不是学习，是修身。
这里面王阳明讲为学的时候，第一个问题就是不能偏执。
我自身是存在这个问题的。
有的时候明知道自己这么做不妥，但依然会为了面子而去做，甚至一错再错。
还有时候是以为自己是对的，别人的劝解听不进去一意孤行。
一整段说的修行的过程都与自己非常吻合，感觉好像就是在说自己一样。
刚开始修行的时候，心静不下来，想要的东西特别的多，总是心为物役。
天理和人欲在一起打仗的时候，人欲90%以上都会战胜天理。
用心猿意马来比喻非常的恰当，像猿猴一样上下乱跳，像马一样奔跑，一跑就没影，走神严重。
用修心初级三步曲的第一步静坐思心最管用。
当心静下来之后就容易喜好这种状态，想在这种状态里不出来，就容易变成喜静厌动。
可是儒家是入世的'学问，不是老哥自己一个人修行。
一旦遇到事情的时候，心又开始泛起波澜，从静的状态里出来。
所以单独练打坐静心是没什么用的。
王阳明说出了阳明心学当中非常重要的四个字省察克治，简单的说就是事上磨炼。
他把后天对心的习染比喻成了盗贼，他的一句名言也是去山中贼易，去心中贼难。
把天理和人欲之间的斗争比喻成了猫和老鼠，也就是说，人欲的天敌是天理。
天理必须要战胜人欲，而且要斩钉截铁，不可姑息。
析王阳明论为学工夫
王阳明伞书卷一传习录上首先王阳明先生以生动简易的道理向我们娓娓道出为学之工夫个体从一个无知的婴儿到一位精气日足筋力日强聪明日开的圣人不是出胎日便讲求推寻得来
河 北 青 年 管理 干部 学 院 学 报 ２０ ０ ９年 第 ５期
析 王 阳明论 为学 工 夫
常 晓 薇
（ 安徽 师范 大 学 政 法 学 院 ，安 徽 芜湖 ２ ｌ０ ） ４ Ｏ Ｏ
体 ， 以修心 作 为立 身处 世 的根本 ， 又 然后 达 于经 世致 用 的 事业 。他 的这 一 哲 理 ， 即包 括 对 客 观事 物 的 认 识 过程 ， 也包 括将 认 识付 诸实 践 的过程 。形 成 了体 用一 源 、 知行 合 一而臻 乎 心物 相融 之境 经 世学 说 。王 阳明 的工夫 论是 他心 学 思想体 系 的一个 重要 组 成部 分 ， 其 思 想 发展 的 不 同 阶段 ， 不 同 的侧 重 ， 在 在 有 而 不 同 的具 体 言说 情境 下 ， 又有轻 重 缓急 之别 。为 学 工夫 主要 体 现在 ： 首先 ， 原与 认 识的渐 进 性 ， 本 告诫 其
得 来 。 故 须 有 个 本 原 。圣 人 到 位 天 地 ， 万 物 ， 只 从 喜 怒 哀 乐 未 发 之 中 卜养 来 。 屙 儒 不 明 格 物 之 说 ， 育 也
见圣人 无不知 无不能 ， 便欲 初下手 时 讲求 得尽 ， 岂有 此理 ？ （ 工阳 明伞书 》 一 ，传 习 录》 ） ”《 卷 《 上
王守仁的教育思想
在教学内容上，王守仁主张给儿童以"歌诗"、"习礼”与"读书"三方面的教育，陶冶儿童的思想和性情。
(1)"诱之诗歌":他主张以唱歌吟诗的方式来教育儿童，这样有仅能激发他们的志向，而且还能消除他们的顽皮，使他们多余的精力有发泄的机会，也能解除儿童内心的愁闷和烦恼，使他们开朗活泼起来，并能适度地表达其情感。
2、事上磨炼
王守仁认为如果一味追求静坐澄心，容易使人"喜静厌动，流入枯稿之病"，或者使人变成"沉空守寂"的"痴呆汉"，"才通些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制"。因此，他又提出“事上磨炼"。他说，"人须在事上磨炼做功夫乃有益;若只好静，遇事便乱，终无长进;那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也"。他这里说的"在事上磨炼”，亦即"就学者本心日用事为问，体究践履，实地用功"，是指通过"声色货利"这些日常事务，去体认"良知"。他反对离开事物去谈"致良知”，认为在口头上谈"致良知"是无意义的，"离了事物为学却是着空"。他主张道德佳养要紧密同日常生活联系，"在事上磨炼。，才能落实"知行合一"。
1、顶应性情与鼓舞兴趣
王守仁认为，教学要注意儿童的年龄特点。他说:"大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰萎。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。若冰霜剥落，则生意萧条，日就枯稿矣。"一般来说，儿童的性情总是喜欢嬉游，百怕拘束与禁锢，就象草木刚刚萌芽，顺应它就会发展，摧残它就会衰退。所以他主张对儿童的教育必须依据这个特点来进行，采取使儿童"趋向鼓舞"和"中心喜悦"的积极教育方法，才能便儿童的学习日有长进，就好像春风时雨被及于草木一样，盎然生意，而不是冰霜剥落、生意萧索。
“修辞立诚”与“迁善改过”——王阳明易学视域中的道德工夫论
90阳明研究︵中英文︶“修辞立诚”与“迁善改过”——王阳明易学视域中的道德工夫论□ 钟 纯摘要：在以往的阳明学研究中，王阳明道德工夫论主要集中在“致良知”和“知行合一”研究理路上，而导致源于《周易》的“修辞立诚”和“迁善改过”两条道德修养路径在阳明心学工夫论中被忽 视，因而有必要拨云见日，呈现具有阳明自我特色的道德实践工夫。
在阳明“诚”的哲学视域中，“修辞立诚”之“立诚”在不同的语境、场合，有不同的表现，如它既可以作为心性之本，又可以作为为学之基，更可以作为本体之境。
而在道德教化视野中，阳明通过对“一念改过，即得本心”，“勇于改过，而促为善”，“实心改过，去己之疵”等层面的析证，将“迁善改过”纳入了道德实践修养的工夫进路。
这两条道德修养路径反映了阳明心学与其易学存在内在联系。
关键词：阳明心学 修辞立诚 迁善改过 道德工夫论作者钟纯，贵州大学马克思主义学院讲师（贵州 贵阳 550025）。
目前，学界关于阳明道德哲学的研究，主要集中在“致良知”“知行合一”“格物致知”的道德实践上。
而关于阳明心学与其易学关系的研究成果，主要体现在：第一，如何阐释“良知”与其易学的关系问题。
比如，成中英与张新民两位学者进行了“《易》学与良知学的对话”a；温海明从意本论哲学的角度，深入分析与阐释阳明“良知”与其易学哲学思想。
b第二，阳明心学与其易学的思维方式的融合。
比如，张沛认为阳明心学表现出了“体用一源”的易学思维方式。
c综合以上，我们可以发现，学者们从关系问题、思维模式等视角对阳明心学与其易学作了较为深入的探讨，取得了可靠、可信的观点，但他们基本上都未涉及阳明的道德工夫论。
纵观《传习录》中阳明与弟子、友人的问答，可以说工夫论是其思想体系的一大特色。
若从道德修养工夫论出发，笔者发现源自《周易》的“修辞立诚”和“迁善改过”可以作为阳明道德工夫论的核心概念。
因此，本文拟从阳明道德哲学和其易学关系的视角，具体阐发阳明“修辞立诚”与“迁善改过”道德修养的工夫路径，以求教于方家。
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《阳明先生的工夫论与道德之为“道”》罗同兵阳明先生弟子钱德洪在《刻文录叙说》中指出：“先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨：是三变而至道也。
居贵阳时，首与学者为“知行合一”之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提“致良知”三字，直指本体，令学者言下有悟：是教亦三变也。
”这简略概括了阳明先生一生求道、悟道、传道的思想历程。
阳明之悟，绝非口头工夫而已。
分析《王阳明年谱》中的一些具体事例，有利于切实理解阳明先生所用、所传的悟道工夫。
一、立志。
先生少年时期，志向即迥异俗人。
先生十一岁时，遇一相士。
相士对对他说：“吾为尔相，后须忆吾言：须拂领，其时入圣境；须至上丹台，其时结圣胎；须至下丹田，其时圣果圆。
”先生感其言，自后每对书辄静坐凝思。
尝问塾师曰：“何为第一等事？”塾师曰：“惟读书登第耳。
”先生疑曰：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。
”可知先生志向或有儒道两个方向，但实修而内证，是十分明确的。
先生闻一教，即躬行实践。
二、格物。
先生十八岁。
与人谈宋儒格物之学，谓“圣人必可学而至”，深契之。
二十一岁，“为宋儒格物之学。
”先生“遍求考亭遗书读之。
一日思先儒谓“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。
”直到二十七岁时，先生自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶惑。
按朱熹的方法读书，“思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。
沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。
偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意。
”虽然向外驰求，于道不契。
但读书明理，功不唐捐。
三、导引。
先生三十一岁，在京师。
京中旧游俱以才名相驰骋，学古诗文。
先生叹曰：“吾焉能以有限精神为无用之虚文也！”遂告病归越，筑室阳明洞中，行导引术。
久之，遂先知。
一日坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。
仆遇诸途，与语良合。
众惊异，以为得道。
久之悟曰：“此簸弄精、神，非道也。
”又屏去。
已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。
久之，又忽悟曰：“此念生于孩提。
此念可去，是断灭种性矣。
”明年遂移疾钱塘西湖，复思用世。
往来南屏、虎跑诸刹，有禅僧坐关三年，不语不视，先生喝之曰：“这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁睁看甚么！”僧惊起，即开视对语。
先生问其家。
对曰：“有母在。
”曰：“起念否？”对曰：“不能不起。
”先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。
明日问之，僧已去矣。
《中华道教大辞典》解释导引说：“或为内功修炼的总称，或仅指动功修炼而言。
”并引郭沫若论《行气玉偑铭》所言，“古人所说的导引，即今人所说的气功。
”证之印度教，也有相似的工夫。
室利·阿罗频多《瑜伽论》中说：佛教中也相似修法。
安般守意或称数息观，尤其是四界分别观，与导引有高度相似的内景过程。
当代缅甸帕奥禅师《如实知见》中指导安般守意修法时说：“在气息扫过及接触上嘴唇上方或鼻孔出口处周围最明显的一点觉知气息，你将能培育及成就禅定。
”“当你如此持续修行时，禅相就可能会出现。
在禅相即将出现之时，许多禅修者会遇到一些困难。
大多数禅修者发现气息变得非常微细且不明显；他们可能会以为呼吸已经停止了。
如果这种现象发生，你应保持觉知的心，在之前你还能注意到气息的那一点等待气息重现。
只有七种人不呼吸，即：死人、子宫内的胎儿、溺水者、昏迷闷绝者、入第四禅定者、入灭尽定者、梵天神。
你应省思自己并非其中任何一者，只是正念不够强，不足以觉知呼吸的气息而已。
”对此，我们可与道教的丹道略作比较。
呼吸微弱似乎停止，近于丹道极为重视的“胎息”。
丹道要求高度清醒而无杂念的觉知“息”，称为“神气相依”。
《如实知见》指出的入定前出现各种禅相，主要是脑海中产生的各种视觉形象，即光明。
如说：“对于有些人，禅相是柔和的，例如：棉花、抽开的棉花、气流、似晨星的亮光、明亮的红宝石或宝玉、明亮的珍珠。
对于有些人，它粗糙得有如棉花树干或尖木。
对于有些人，它则呈现有如：长绳或细绳、花环、烟团、张开的蜘蛛网、薄雾、莲花、月亮、太阳、灯光或日光灯。
”专注于禅相，可使定力越来越深。
丹道对各种光明则根据颜色、形状等做五行分类并采取相应措施。
《如实知见》中指导四界分别观修法时说：“跨越观念：不应只是心念「地、水、火、风」而已，同时要注意它们所代表的真实内涵，即：硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持与推动。
”“继续以四界分别观培育定力，并且趋向于近行定时，你将见到不同种类的光。
对于某些禅修者而言，刚开始的光是犹如烟一般的灰色。
若继续辨识灰光中的四界，它将变得白若棉花，然后白亮得有如云朵。
此时，你的全身会呈现为一团白色的物体。
继续辨识白色物体中的四界，你将发现它变得透明晶莹，犹如冰块或玻璃。
这种明净的色法（透明的物质）乃是五根，我们称之为「净色」。
在这五种净色当中，身净色遍布于全身。
在此阶段，身净色、眼净色、耳净色、鼻净色与舌净色看起来像透明的团块，这是因为你还未能破除相续、组合及作用这三种密集的缘故。
”五净色，颇似道教所说“五气”。
道教把五官、五藏及其中运行的精微能量称为五行之气。
内丹便是要“攒五行、会八卦”。
这样，很容易发生所谓“神通”。
因为神通的物质基础就是“净色”。
《大毗婆沙论》一百四十九卷云：“天眼以何为自性？答：非诸筋骨血肉所成、色界大种所造净色，能无碍视，体不可见；眼界、眼处、眼根所摄，是谓天眼。
”年谱所记阳明所发“前知”，应是“天眼”的作用。
因是按道教导引的方法修炼精、气、神，故阳明先生称之为“簸弄精、神”。
甚深定力的摄持下，阳明先生当时的生命境界有超离欲界的趋向。
所以他会“静久，思离世远去”。
阳明先生之所以未入佛、道，“惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。
久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。
此念可去，是断灭种性矣。
’”儒门以仁总持；而孝弟为仁之本。
仁，生生不息；恰与“断灭”相反对。
所以年谱对此年总述说“是年先生渐悟仙、释二氏之非。
”仙、释二氏是否如儒所说“断灭”且置不论，但从此阳明先生娵面临着出世或入世而修行的选择。
问题在于，入世，可以修行么？三、静虑。
直至三十七岁，先生在龙场，居夷处困。
“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。
而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。
因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。
始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。
乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。
”大学言，静而后能虑。
阳明超脱荣辱、端居澄默，以求静一，是静。
心中寻找圣人了生死之道，是虑。
通过这样的工夫，“始知圣人之道，吾性自足”。
“静虑”，佛教亦以之译“止观”。
止于初禅，有伺无寻。
止于二禅，无寻无伺。
寻伺是两种心理功能，“起语为业”。
故静虑是无言的直觉。
阳明先非以经语推理，而以直觉体证心性；后再证以经语。
终于确认了悟心性，从此开始传道教人。
先生的教法，略有下列几种。
一、知行合一。
年谱记“先生三十八岁，在贵阳。
……是年先生始论知行合一。
”后徐爱请教先生说：“如今人已知父当孝，兄当悌矣，乃不能孝悌，知与行分明是两事。
”先生曰：“此被私欲隔断耳，非本体也。
圣贤教人知行，正是要人复本体，故《大学》指出真知行以示人曰：‘如好好色，如恶恶臭。
’夫见好色属知，好好色属行。
只见色时已是好矣，非见后而始立心去好也。
闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻臭时，已是恶矣，非闻后而始立心去恶也。
又如称某人知孝，某人知弟，必其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟：此便是知行之本体。
”早些时候，学者多把知、行理解为今天所谓理论与实践，从而把知行合一当成一个认识论命题。
现在学者们则多从伦理学角度来思考这一命题；然而对所谓“本体”，仍莫衷一是。
二、静坐。
先生三十九岁，离开贵阳，教法也有所变化。
“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。
兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。
”既又途中寄书曰：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。
盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为已，欲以此补小学收放心一段功夫耳。
”这是以止的工夫解释儒门“收放心”。
因为“纷纷异同，罔知所入”，是概念分别无法趋近本体。
乃转以静坐教人，却又恐入禅定虚寂。
三、高明一路。
先生四十二岁，至滁州。
地僻官闲，日与门人遨游山水间。
“月夕则环龙潭而坐者数百人，歌声振山谷。
诸生随地请正，踊跃歌舞。
”理性是处理感觉经验的。
耳目之官不思而蔽于物；物交物，则引之而已。
故将耳目置于山水之间，理智即远离尘俗“可欲”。
山水熏陶，使人超脱。
然后，再引导理智趋向神圣知识。
这相似于阿罗频多的“知识之道”：四、存天理，去人欲。
得知滁州游学之士多放言高论，亦有渐背师教者；先生乃曰：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。
今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。
故南畿论学，只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功。
”前此，有学生请问静中制念，先生指示曰：“纷杂思虑，亦强禁绝不得；只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念；《大学》所谓‘知止而后有定’也。
”“物各付物”者，应事无穷，乃是行业。
“就思虑萌动处省察”，是观心工夫；但更要“克治”，则是意志的训练。
所以，这类似于“行业之道”。
五、致良知。
先生五十岁，始揭致良知之教。
平定宁藩之乱后，先生遗书守益曰：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。
往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。
譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。
”颠风逆浪，是人心唯危。
只凭良知，可免没溺。
但俗人大众，怎做得前述各种工夫以现良知？在《朱子晚年定论》中先生说：“孟子见人即道性善、称尧舜。
此是第一义。
若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲做得病痛。
”此极强调“信得及”之力。
《华严经》说，信为道源功德母，长养一切诸善根。
唯识学释“信”说：于实德能，深忍乐欲为性，净心为业。
对于真理之真实性、实证真理之功德及自他能证真理，深刻认同，志愿追求；这能清净心灵。
只“信”，而无需高深工夫，便能为心灵设一底线保障，更奠定向上的基础。
故“信”，最合教化大众。
这类似于“虔敬之道”或“敬爱之道”。
室利·阿罗频多《瑜伽论》中说：从阳明先生一生自修与教他的经验可知，入道之途多矣，诚所谓一致百虑，殊途同归。
方便多门，举凡身体、情感、理智、意志等，无不可为归元之路。
人人具足，个个都是“完人”，但须保持完整，趋向完美。
然而从工夫难易看：身体训练易生“簸弄精、神”之迷执。