人间佛教发展过程中的世俗化问题辨析_唐忠毛

JO UＲNAL O F EAST CHINA NO ＲMAL UNIVEＲSITY
Humanities and Social Sciences No．6，2013
人间佛教发展过程中的
世俗化问题辨析*
唐忠毛
(华东师范大学学报编辑部暨社会发展学院民俗所，上海，200062)
摘要：“人间佛教”自太虚首倡，经印顺、赵朴初等人的发展，已成为中国佛教的主流思潮及其谋
求自身与现代社会相适应的现代发展路径与实践模式；但是，在当下人间佛教的发展过程中，围绕
“世俗化”问题也产生了诸多的争论与质疑。

究其原因，不仅因为“世俗化”一词本身充满了歧义，同时也因
为不同的论者在使用“世俗化”一词时基于不同的理论立场和具体语境。

有的论者在言及中国佛教
“世俗化”时，仅局限于中国佛教自身的汉语历史语境，而无视现代性理论提供的宏大背景与视野；有的论
者则立足于西方宗教社会学的立场，而无视中国佛教与西方宗教形态的差异性；而有的论者则持受世
俗化与宗教性两相对立的立场；等等。

因此，澄清“世俗化”一词的概念史背景与不同言说语境，进而对
人间佛教发展过程中有关
“世俗化”问题进行辨析、澄清，不仅有助于人间佛教的理论建设，也有益于中国佛教的未来发展。

关键词：人间佛教；世俗化；商业化；庸俗化
一“世俗化”的概念史背景及其不同语境
“世俗化”（secularization ）一词是当下宗教学研究中使用频率很高的一个概念，但也是颇为混乱且充满歧义的一个概念。

事实上，很多论者在使用这一词语之前并未厘清其概念史的复杂内涵与具体语
境。

首先，在西方宗教历史与社会语境中，“世俗化”一词有着极为复杂的演化过程，它最早出现于
1648年的《威斯特伐利亚和约》（Peace of Westphalia ）中，指把原先由教会管辖的土地转移到由非宗教的世俗政权管辖。

其后，世俗化也指向教会恩准圣职人员重返世俗以及将原先由教会管辖的部分事务
交由世俗政权管辖，在此，世俗化主要指向宗教在社会、文化或政治上的隐退。

①及至20世纪前期，“世俗化”一词逐渐发展为具有社会学、历史学、语言学、宗教学等多重意义，20世纪30年代左右，马克斯·
韦伯最早将“世俗化”这个概念引进到宗教社会学上，20世纪50年代后“世俗化”作为宗教社会学的专
有名词逐渐引起社会学家的普遍关注，并成为现代宗教社会学研究中充满争议但却绕不过的一个
概念。

②世俗化概念提出的初衷，在经典社会学家那里是为了说明现代性社会变迁过程中宗教与政治、社会、文化之间的关系，因此它甚至被认为是洞悉现代人的精神历程和现状的秘密钥匙。

当然，韦伯将这
一概念带入宗教社会学时并没有对“世俗化”
本身作出详细的解释，但可以从他的“理性化”概念中可以理解他对世俗化的立场。

在马克斯·韦伯看来，宗教世俗化是理性化的必然结果。

韦伯说
：“我们这7
01*
①②本文系国家社科基金重大项目（11＆DZ117）与国家社科基金一般项目（13BZJ008）的阶段性成果。

江丕盛：《当代世俗转向对基督宗教的认知意义》，载于《基督宗教研究》（第六辑），北京：宗教文化出版社，2003年，第74—75页。

Willanm H．Swatos ，Jr．and Kecin J．Christiano ："Secularization Theory ：The Course of a Concept"，in Sociology of Ｒeligion ，Vol．60，No．3（Autumn ，1999），pp．209—228．
华东师范大学学报(哲学社会科学版)2013年第6期
个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被祛魅，它的命运便是，那终极的、最高的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间的私人交往的友爱之中。

”①对于“世俗化”一词的具体定义可见于美国学者拉里·席纳尔（Shiner．Larry）与安德鲁·格利雷（Andrew M-Greeley）的著述。

Shiner．Larry在题为《经验研究中的世俗化概念》一文中，指出世俗化具有六种含义：（1）表示宗教的衰退，即指宗教思想、宗教行为、宗教组织失去其社会意义。

（2）表示宗教团体的价值取向从彼世向此世的变化，即宗教从内容到形式都变得适合现代社会的市场经济。

（3）表示宗教与社会的分离，宗教失去其公共性与社会职能，变成纯私人的事务。

（4）表示信仰和行为的转变，即在世俗化过程中，各种主义发挥了过去由宗教团体承担的职能，扮演了宗教代理人的角色。

（5）表示世界渐渐摆脱其神圣特征，即社会的超自然成分减少，神秘性减退。

（6）表示“神圣”社会向“世俗”社会的变化。

②Andrew M-Greeley也将世俗化概括为六点含义：（1）现代科学使受教育的人不再可能有信仰；（2）现代人在日常生活中不为宗教所驱使；（3）有偏离宗教信仰与宗教义务的倾向；（4）宗教与社会彼此间没有密切的联系，宗教对人类许多领域的行为没有直接的影响；（5）宗教越来越多地转入人类活动的私人领域，对公共领域没有影响；（6）神圣的（sacred），即完全超越的他者，对人的行为很少或根本没有影响，在人的生活中很少或根本不起作用。

③从拉里·席纳尔与安德鲁·格利雷对世俗化的定义中可以知道以下几点：其一，两者的世俗化定义无疑是立足于西方宗教的背景。

在西方宗教的超越模式之中，存在着“神圣”与“世俗”的二元世界，作为上帝的神性与作为尘世普通人的人性之间无法等同。

同时，由于在西方的古代传统社会中，宗教与政治、经济以及国家意识形态紧密地结合在一起，宗教往往起到一种维系社会、整合社会的“神圣帷幕”④的作用。

因此，就西方的宗教经验来看，“世俗化”在一定意义上就意味着宗教的“神圣性”以及宗教建构的“神圣秩序”的丧失。

其二，上述两者的定义都不约而同地暗示了世俗化将会导致宗教的衰退，及宗教从社会功能中消失从而成为纯粹私人的事情，这在两者定义的第一条中表达得很清楚。

正是这种预言式的结论，使得世俗化理论因其与现实宗教经验的反差而遭受到众多的理论质疑与否定，其理论本身也不断被否定、批判与修正。

其三，从两者的世俗化定义可以看出，世俗化的形式是多元的。

拉里·席纳尔与安德鲁·格利雷都声称，只要满足他们各自给出的六点之一，就是符合世俗化的特征。

事实上，后来宗教世俗化的实践情况也表明，世俗化不仅是多元性的，也是开放的，这取决于不同地区与民族国家的宗教现代性的多元性。

从20世纪后半期以来的宗教发展经验来看，世俗化所预言的“宗教的衰退”及“政教分离、宗教的私人化”等，并没有按照世俗化理论设想的那样付诸实现。

时至21世纪，我们不仅没有看到宗教的衰退，相反却看到各种新、老宗教在全球范围内普遍兴旺，并继续在公共领域中扮演着重要角色。

此外，伊斯兰世界的宗教运动、东西方宗教卷入的各种政治冲突，以及亨廷顿所预言并成真的各种带有宗教背景的“文明断层线冲突”似乎也说明当代的宗教并没有从政治与社会中真正退出。

⑤由于理论预设与现实的不一致性，早期的世俗化理论得到了西方宗教社会学家的不断否定、批判和修正。

汲喆在其《如何超越经典世俗化理论？：评宗教社会学的三种后世俗化论述》一文中集中讨论西方宗教社会学理论中三种较有影响的超越早期世俗化理论的思路，即“宗教经济模式”（religious economies model，或称“宗教市场理论”）、“多维的”（multidimensional）和“去制度化”（deinstitutionalization）的“新世俗化理论”，以及“多元宗教现代性”（multiple religious modernities）理论。

汲喆认为这三种“后世俗化”论述分别代表了当代宗教社会学对待世俗化理论遗产的三种策略：否弃、重新定义和有限使用。

汲喆认为，对世俗化理论的真正超越，不在于简单地否定宗教衰落的命题本身，而在于能够回到世俗化理论的出发
801①
②
③
④
⑤
［德］马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，1998年，第48页。

孙尚扬：《宗教社会学》，北京：北京大学出版社，2001年，第129—130页。

GreeleyAndrew M．，Ｒeligion in the Year2000，New York：SheedandWard，Inc，1969，P．21．
彼得·贝格尔的《神圣的帷幕》即持此说，此外像孔德、杜尔凯姆、韦伯等经典社会学家也都非常认同宗教的社会整合功能。

例如1979年的伊朗伊斯兰革命、1980年爆发的两伊战争，1990年爆发的海湾战争、1989年的东欧剧变、2001年的“9·11”事
件及由此引起的阿富汗战争等等，都说明宗教并没有从政治与社会中真正地退隐，从而成为完全私人的事情。

唐忠毛:人间佛教发展过程中的世俗化问题辨析
点并更好地回答世俗化理论所提出的问题，即如何在一般的层面上把握现代性与宗教变迁的动态
关系。

①相对于西方的宗教社会背景，世俗化这一概念在中国的语境中则没有那样连续的宗教概念史变
迁。

国内不少学者及教界人士对“世俗化”有着不同的理解与言说，其所言世俗化的含义基本停留在人
言言殊的状态。

就汉语语境来看，在《现代汉语词典》中，“世俗”一词被定义为“尘世”的
，“非宗教的”。

而在古汉语中，“世俗”一词则大致有四层含义：（1）指当时社会的风俗习惯。

（2）指尘世；世间。

此两
种含义相当于佛教所讲的世俗，与“胜义”相对。

（3）指俗人，普通人。

（4）流俗；庸俗。

基于这一汉语语境，在那些尚未接纳西方宗教社会学关于世俗化概念的中国学者或教内外人士那里，宗教世俗化一
词往往被理解为宗教的“庸俗化”，以及与之相联系的“市场化”、“商业化”及“流俗化”等。

当然，由于国际学术的密切互动，以及东西方共同面对的宗教现代性问题。

诞生于西方宗教社会背景的世俗化概念，其对于理解、研究中国佛教的现代性来说，也是无法绕开的思考进路和反思对象。

从接纳西方的世俗化概念来看，国内的一些学者主要倾向于以非神圣化来界定世俗化，认为一是社会
的变化，
即社会各个领域逐步摆脱宗教，日益理性化；二是指宗教自身不断调整以适应社会向世俗的变化。

②这一进路，主要是吸收了韦伯的理性化观点，认为“世俗化乃是世界祛魅或理性化过程，这一漫长的过程既导致宗教象征、思想、实践和制度的社会重要性的贬值乃至丧失，使得社会生活的诸多领域
逐渐摆脱宗教的影响，
从而产生结构性的社会变化，也导致宗教本身或者不得不适应世俗的价值，或者仅退回到私人的精神生活领域，更导致个体性结构中的宗教性的衰退。

”③可是问题在于：中国宗教（尤其是佛教）的神圣与世俗的关系并像西方宗教那样处在一个二元结构中，在中国宗教的儒佛道超越结
构中，
人与圣、人与佛、人与仙都是一种在理论上可以通过自我修证而达成一体与合一的关系，因此其神圣与世俗之间本来就是一体两面。

就佛教而言，佛教的“世俗化”不同于西方宗教的“神圣性”丧失
及宗教社会功能的丧失，恰恰相反，中国佛教的“世俗化”恰恰意味着其由“出世”状态转入“社会化”发
展。

之所以会出现这样的相反走向的世俗化，那是源于中国佛教的“超越模式”及中国佛教的历史存在
状态。

就中国佛教的历史语境而言，中国佛教语境中所谓的“俗世化”早在佛教传入之后的民间发展，尤其是唐宋以降的俗讲及其后的居士佛教之中就已经非常明显。

其次，中国佛教从未出现过像西方意
义上的“教会组织”，并且长期依附于世俗王权，因此，中国佛教历史上根本就没有产生过像西方宗教那
样的整合社会的“神圣帷幕”的作用。

或者说，中国佛教在历史上本来就一直就是主要属于“私人”的
事情，而其在近代的入世转向中则是希望由不关世事的超然出世的“私人”状态，转变为一种积极入世的有组织的社会化生存。

复杂的概念史渊源、不同的言说语境、不同的宗教超越模式及不同的宗教社会历史背景，使得世俗化这一概念在不同场合的言说中充满了歧义。

通过梳理世俗化的概念史及其中西不同言说语境，本文
将对人间佛教发展过程中围绕世俗化问题的论争作一辨析，
力图澄清不同论者的言说立场、言说语境，从而有助于人间佛教的理论建设与实践发展。

二人间佛教的现代性背景与世俗化向度
鸦片战争以来，中国社会迎来了“三千年来未有之大变局”，这一变局不仅是生产方式、生产关系、
社会阶层结构的转变，同时也在观念层面遭遇到“古今中西”的思潮激荡与现代性转变。

近代以来的中
国佛教就是在这样一个时代大背景之下，寻找自身的发展道路。

而近代中国佛教当时面临的基本现状况是：由于晚清度牒制度的废除、宗法子孙庙的恶性循环、太平天国的毁寺以及庙产兴学的兴起等原
9
01①
②
③汲喆：《如何超越经典世俗化理论？———评宗教社会学的三种后世俗化论述》，《社会学研究》2008年第4期，第55—75页。

戴康生、彭耀主编：《宗教社会学》，北京：社会科学文献，2000年，第200—201页。

孙尚扬：《宗教社会学》，北京：北京大学出版社，2001年，第131页。

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因，使得近代寺院佛教迫近日暮途穷，日渐沦为超度荐亡的“鬼教”，其夕日的理性智慧光芒几于淹没。

因此，它面临着观念思想与自身组织的双重挑战。

首先，就观念层面而言，中国佛教要在现代性的观念背景下，需要满足“现代人”从各种现代立场对它的重新理解和认同，因此它需要调整自身以便与逐渐形成的各种近现代观念相契合。

①其次，近代中国佛教在庙产遭遇掠夺的情况下又十分现实地面临着自身组织的革新与重建，以便自保与实现现代化转变。

由此可见，人间佛教谋求的是观念与制度两个层面的现代化转变，其目的在于使佛教顺应现代观念与现代社会的变迁，寻求佛教自身的现代化生存与发展。

太虚倡导的“人生佛教”（“人间佛教”的前身）就是因应上述观念与制度两个层面的挑战，试图建立一个佛教现代化的策略，其目的就是要使佛学与现实人生结合起来，最终使佛学与社会各个领域融通起来，进而使佛教在现代社会得以生存与发展。

“人生佛教”与“人间佛教”名异实同，在太虚看来，人生佛教就是以自身当下的实践为中心，使佛教真正地走向人间化。

太虚常以“即人成佛”、“人圆佛即成”等口号来鼓励僧众和信徒从现实人生出发，主张成佛就在人的现实生活中，成佛就在人的日常道德行为中，并由自身当下做起，完善人格和僧格。

这就是太虚所谓的“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。

”人格的成就圆满就等同于成佛，而人格的完成实际也就是道德和智慧的完善，正如太虚所说，“所谓学佛，先从做人起，学成了一个完善的好人，然后才谈得上学佛。

若人都不能做好，怎么还能去学超凡入圣的佛陀？”
为了实现自己的人间佛教发展理念，太虚试图对传统中国佛教作出了一系列的改革，其重点是：民间观念的启导和传统思想的转化、佛教僧团制度的整顿、僧伽教育的普及等朝向现代化的基础工作。

在观念层面，太虚要做的主要工作就是“去鬼神化”———改变明清以来传统佛教神鬼的信仰，使佛教成为人生的、生活的佛教。

事实上，这恰恰也是佛教面对现代性观念的时代课题。

为了适应现代科学思想，太虚计划根据西方的学术分类将佛学与西方各类学科作相互的会通研究，例如，佛学与经济学、政治学、数学、物理学等各种科学关系之研究，以及佛学与世界各宗教之比较。

太虚希望借助西方科学的解释来弘扬佛教的理论，这既是佛教的“方便契机”，更反映了中国佛教面对西方科学理性思维的积极应对。

此外，为了“人生佛教”的实践，太虚一方面加强人间善行、五戒十善等佛教“人天乘”基础理论的阐扬，一方面厘清学术知识界的质疑及误解，说明佛法与近代思潮、各种主义的关系，以引起学术界的同情。

此外，在制度层面，太虚在其所著《僧伽制度论》、《僧制今论》、《建僧大纲》中作了专门的论述。

这也是三大革命的重点所在，目的在于改革僧伽制度。

太虚大师反对深受我国传统家族制度影响的寺院住持制度和传法制度，反对把方丈当作家长，将徒众当作子弟，呼吁将传承制改为选贤制，主张从佛教学院中选拔优秀僧人住持寺院，使其适应时势，建立真正住持佛法的僧团，形成合理的现代僧伽制度。

由此可见，太虚的制度改革实际上就是指向中国佛教组织“现代化”，它关乎到作为宗教弘法实践与社会组织的佛教，如何以更为灵活与善巧的形式来融入现代社会生活。

太虚亲力亲为的人间佛教改革由于种种原因并没有获得真正的成功，但太虚倡导的人间佛教理念由于顺应了时代发展的需要，因此被逐渐发扬光大，并成为当今中国佛教发展的主流思想。

太虚之后，台湾的印顺法师发展了“人间佛教”的理论，其后赵朴初倡导人间佛教思想与社会主义建设相适应，而台湾星云法师的佛光山模式、净慧法师的“生活禅”、慈济基金会的宗教慈善实践、李元松的“现代禅”等等，都是谋求各具特色的“人间佛教”实践范例。

其中，印顺法师在太虚法师“人生佛教”的基础上，进一步阐发了“人间佛教”的理念，体现了强烈的人本关怀和现实关切。

印顺从人本意义上来理解佛陀的本怀，并将“佛性”归为“人性”之中，提出“回归佛陀本怀”的人间佛教理念。

赵朴初居士与星云法
011①近现代以来，中国佛教在观念层面同样也置身于“古、今、中、西”的复杂文化背景之中。

其中，“古今之辩”既涉及印度佛学到
中国佛学的流变，也涉及中国佛教在现代社会的调适；前者如近代以来的各种形式的佛经辨伪运动，后者如各种佛教思想的现代诠释，特别是佛教思想与现代科学思想之间的相互诠释。

唐忠毛:人间佛教发展过程中的世俗化问题辨析
师，继承了太虚法师的人间佛教思想，并立足于中国佛教的“真常唯心”一系，努力推进中国佛教的现代
化。

赵朴初居士在
《中国佛教协会三十年》的报告中说：“我以为在我们信奉的教义中应提倡人间佛教思想。

它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿。

”赵朴初领导新中国的佛教界
致力于人间佛教的建设，积极倡导大乘菩萨道的普度众生的理念，积极倡导佛教与社会主义社会的和谐一致性发展，从而谋求到中国佛教的现实发展空间，并为中国佛教的现代化道路指明了方向、奠定了
基础。

台湾星云法师把学佛从菩萨行开始作为自己的出发点，
把中国佛教的文殊、普贤、观音、地藏四大菩萨，作为人间佛教精神的典范。

星云法师号召佛教徒把对四大菩萨的朝拜祈求要转化为学习效法
四大菩萨的实际行动———即以观音的慈悲，给众生方便，为众生服务；以文殊的智慧，引导众生走出迷
途，获得光明；以地藏的愿力，使佛法进入每个人的人生、家庭，传遍世界每个角落；以普贤的功行，契理契机，随顺众生，行难行能行之事。

他认为佛陀所展现的人间佛教具备六性：1）人间性；2）生活性；3）利他性；4）喜乐性；5）时代性；5）普济性。

星云法师总结出六条教理是人间佛教：五乘共法、五戒十善、
四无量心、六度四摄、因缘果报、禅净中道。

此外，20世纪80年代以来，由台湾李元松居士开创的
“现代禅”
以及由大陆净慧法师倡导的“生活禅”正是继承和发展“人间佛教”、促进中国佛学与“现代性”对话的一种有益探索。

由上可知，人间佛教展现的自身特色的“世俗化”向度主要体现在以下几个方面：其一，人间性与人
本性。

太虚、
印顺、赵朴初、星云等所倡导的人间佛教，都希望把明清以来的重视经忏法事的“鬼神”佛教转变为人间的、为人的佛教，并主张成佛要从做人开始。

正如太虚在《怎样来建设人间佛教》一文中
明确指出：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，
乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。

”①星云法师说：“人间佛教是佛陀的本怀，佛陀所有的教言无一不是以人为对象，可以说人间佛教就是佛陀本有的教化。

”其二，关注现实社
会，积极参与社会建设的向度。

对人间佛教来说，佛教的理想可以在人间建立，要将利他的佛教思想落实到当下的社会服务中来，在各行各业的事功中都可以体现人间佛教的精神。

其三，佛教诠释的理智化与理性化向度。

太虚主张将西方的学术分类将佛学与西方各类学科作相互的会通研究，体现了他对
科学理性的接纳与容受。

印顺则明确提出：“佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主而达到
深奥与究竟的”②而李元松的“现代禅”则“格外重视理性、民主、平权、人道性格的培养”，认为“科学理
性的精神有助于学佛者避免陷入迷信鬼神、崇拜权威的迷宫，且是趣向正觉解脱的良器”。

③三人间佛教发展过程中“世俗化”问题的是是非非及辨析
人间佛教已经成为当今中国佛教的主流思潮，但是，人间佛教在当下的发展过程中却遭遇了所谓的“世俗化”问题的是是非非，人间佛教本身也因此受到质疑与反对。

在学界与教界也充斥着对人间佛教“世俗化”的赞成与反对这两种截然不同的声音；但是，仔细阅读这类文章倾听这类观点时，你会发现这些争论中往往基于不同的宗教观立场，并且在使用“世俗化”这个概念时往往是在不同的语境、不同的角度、不同的意义上进行。

关于人间佛教世俗化问题的肯定与反对的文章很多，我们可以信手拈来几篇作一分析。

反对人间佛教
“世俗化”的文章，如惟善法师的《人间佛教：大众化而非世俗化》、何建民的《人间佛教与现代港澳佛教》
、林梦初的《当前我国佛教的世俗化及反思》等。

惟善法师在文中这样写道：“大陆、台湾、香港、新加坡、马来西亚、印度尼西亚等地的许多寺院都在走人间佛教的道路，法国一行禅师所倡导的入世佛教（Engaged Buddhism ）也是人间佛教。

但我们不难发现，尽管人间佛教的理念提得非常好，也非常及
1
11①
②
③这篇文章是太虚作于1933年10月的讲演稿，刊于1934年1月出版的《海潮音》第15卷第1号。

印顺：《佛法概论》（自序），上海：上海古籍出版社，2001年。

王雷泉、刘仲宇主编：《二十世纪中国社会科学·宗教卷》，上海：上海人民出版社，2005年，第414页。