【名家解读古代文学】宁稼雨：从《世说新语》看魏晋士人思维方式和处世态度的嬗变

【名家解读古代文学】宁稼雨：从《世说新语》看魏晋士人

思维方式和处世态度的嬗变

摘要：从《世说新语》及相关材料中魏晋士人的言行故事可以看到，从正始到东晋，老庄“物我两冥”思想、郭象的“独化玄冥”说和佛教“入不二法门”思想对士人的思维方式和处世态度的嬗变产生了重要影响。

关键词：《世说新语》物我两冥独化玄冥不二法门嬗变

魏晋时期士族文人特殊的社会身份和社会地位，决定了他们对于是非泯灭，物我齐一思潮的一致热衷和普遍追求。然而从《世说新语》中魏晋士人的言行故事可以看到，正始至西晋时期士人体认和追求的，是从老庄的齐物我、泯是非思想到郭象的以“无心而付之天下”的独化玄冥说；而东晋士人所奉行的，却是受到佛教思想影响的张湛的“贵虚”说，特别是佛教《维摩诘经》中“入不二法门”思想的影响。老庄的齐物我、泯是非思想使正始文人在残酷的政治漩涡中退避三舍，以麻木的逍遥取代对现实的执着；郭象的独化玄冥说为政失准的、士无特操的西晋君臣提供了理论的遮羞布；而张湛的“贵虚”论到维摩的“入不二法门”思想则为已经执掌大权，却又不肯放弃自由和潇洒生活的东晋士族提供了最为彻底

和最为深刻的人生哲理。

1．老庄的是非泯绝观与正始文人的逍遥境界

东汉王朝的覆亡解体，使中国陷入了一场严重的政治危机。这场危机的重要表现之一，就是伴随汉代皇权的覆亡，使本来已经相对稳定的势统与道统的关系产生重组的必要[1]。对于势统一方来说（如曹魏及司马氏），既需要在世人面前证明自己的权威，又要尽量使之与自己合作；对于道统一方来说，既要在新的皇权面前证明自己的价值和独立性，又要尽量求得皇权的佑护。在曹魏政权向司马氏政权更迭过程中的正始年间，道统与势统之间关系的对抗性要大于和谐性。其原因除了双方各自对于即将形成的新的道统与势统的关系格局缺乏准备因而难以适应外，当时代表士人主流的何晏、王弼到嵇康、阮籍基本上属于处于衰势的曹魏一派，而作为皇权上升势力的司马氏家族虽然有锺会、何曾一类文人的支持，但这些人并非士人主流，所以正始时期司马氏与士人主流大致呈对立的态势[2]。处在这样的态势之下，作为士人主流代表人物的嵇康、阮籍等人在政治上没有力量与司马

氏政权抗衡，但他们却以其精神的力量显示其不朽的魅力。其中主要的表现就是在回避政治基础上进一步形成的精神

上的逍遥境界。

正始文人回避政治和厌恶政治的背景与老庄等人有接

近之处。出于对现实社会矛盾的回避和由于反对礼乐制文化产生的笼统排斥一切文化和智慧的思想，从老子开始，就提出泯灭美丑是非，乃至否定自我的思想。他认为“善之与恶，相去若何” [1]（第二十章），从而取消善恶美丑的界限。既然善恶美丑的界限难以区分，是非难以判断，老子就采用一种回避或超越的态度，“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”[1]（第二十章）。甚至干脆取消人的自身。“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”[1]（第十三章）老子的贡献在于他敏锐地发现事物之间由差异所造成的相对性，给人们的辩证思维带来了启示。但他提出的所谓超然的主张却仍然不是彻底的超越，其取消人身的主张也是不切实际的空想。

庄子又继续将老子对于事物相对性的看法发展到极致。他说：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”[2]（《齐物论》）也就是说，无论是细小的莛还是粗大的楹，丑

与美，宽大与狡诈，奇怪与妖异，它们最后总是归而为一。事物的合成与毁灭结果总是一样，所以都是一回事情。庄子首先抓住事物具有相对性的一面，然后将其无限夸大，使之绝对化，从而取消认识对象的可能性。《齐物论》中描写当齧缺向王倪提出“子知物之所同是乎”、“子知子之所不知邪”和“然则物无知邪”等三个问题时，王倪所给的答案都是一个：“吾恶乎知之。”这并不是说庄子真的认为人都那么无知，而是他实在没有把握自己的认识是否正确。“虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？” [2]（《齐物论》）所以庄子最后说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”这就从根本上否定了认识者的认识能力，因而无法取得所谓正确的认识。不仅如此，庄子还进一步对认识者究竟是否在认识乃至这种怀疑本身也都提出怀疑：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大孟也；而愚者自以为觉，窃窃然知之！”著名的庄周梦蝶的故事，便是这种梦醒无别之说的形象演示。庄子的最后结论是，不但一般人没有认识事物的能力，就连最高智慧的“至人”也不能做到这一点。只是“至人”比一般人高明之处不在于他能够正确地认识什么，而在于他根本放弃认识，以“不认识”作为“认识”。《养生主》说：“吾生也有涯而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”为了避免“殆

矣”，最好的选择是放弃认识活动，从而也就从根本上放弃了对是非善恶的认识和执着[3]。

老庄关于齐生死、泯是非的观点对于正始文人的处世态度产生过十分重要的影响。从《世说新语》及有关材料中可以看到，许多文人正是按照老庄关于“恶乎知之”和“梦醒无别”的认识去安排和实践自己的行为方式，并由此升华为对于庄子提倡的逍遥境界的追求：

（刘）伶处天地间，悠悠荡荡，无所用心。尝与俗士相牾，其人攘袂而起，欲必筑之。伶和其色曰：“鸡肋岂足以当尊拳！”其人不觉废然而返。[3]（《文学》“刘伶著《酒德颂》”条刘注引《竹林七贤论》）

他如此糟践和羞辱自己，并非真的没有廉耻和自尊，而是以“无所用心”为初衷，对于是非和廉耻自尊的淡漠。联系到刘伶以天地为屋宇，以屋宇为衣裈，以及其嗜酒为命的荒诞举动，都可以成为他在《酒德颂》中塑造的漠视人间是非礼法的大人先生精神的写照：“先生……无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，慌尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不见太山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情……”[4]（《全晋文》卷六六）与此相类，阮籍在《大人先生传》中营造的大人先生形

象，也充分反映出当时士人因政治上的无奈而产生出来的逍遥无为思想。文中阮籍通过大人先生对“隐者”和“薪者”的反驳，表明他不完全同意庄子与万物齐生死的思想。“隐者”的理想

即如庄子那样“与木石为邻”，“禽生而兽死”；“薪者”的理想则是以富贵为意，宣称“负薪又何哀”？阮籍认为，“隐者”的鄙陋在于“贵志而残身”，“薄安利以忘生”；“薪者”的鄙陋是不懂得“与道俱成”而达于无限，安于以背柴终其生。阮籍的意思是，真正的逍遥不是退隐，不是安命，而是与“道”合一，遨游于

无限，获得绝对的自由。阮籍比庄子往前又走了一步，他不仅认为贪恋荣华富贵的取向十分庸俗，就连仿效庄子的隐者的志向也不够潇洒。他实际上是要摆脱对于所谓“仕隐”以及“出世”、“入世”这些处世态度的是非判断，而从淡漠这些东西之后所获得的精神自由中去寻找人生的价值。这虽然像是更为洒脱的泯灭是非，但了解到阮籍产生和提出这些见解的背景，就不难把握住他的这些观点产生的基点并没有离开政治阴影的笼罩。

2．郭象“独化”论与西晋时期的“政失准的”和“士无特操”