中国古代身体观的十个面相

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中国古代身体观的十个面相

张再林 (西安交通大学人文社会科学学院 陕西西安 710049)

[中图分类号]B2 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2010)11-0035-04

近些年来,笔者尝试性地提出,较之西人而言,中国古人所谓的 身体乃为一种哲学本体论意义上的身体,由此进而得出,一种真正意义上的中国哲学乃是一种有别于西方意识哲学的所谓的 身体哲学。下面,作为对这一提法所激起的种种质疑的回应,笔者将从中国古人的身体观的十个面相入手,再申这种所谓的 身体哲学之 身体的丰富而独特之义。

一 至为本我的身体

正如近现代西方哲人把 我视为人经验活动的绝对无可置疑的明证性所在,视为人切入和把握世界的阿基米德式的哲学原点一样,坚持 万物皆备于我的中国古代哲学亦如此。然而,如果说西方哲人所谓的 我乃是一种 我思的思维之我、意识之我的话,那么,与之不同,中国哲人所谓的 我则为一种 我身的身体之我、身躬之我,而体现了一种对 我的更为彻底的经验主义、更为彻底的实证主义的理解,从而以对 我的激进的理论肯定,为我们宣布了中国哲学与其说是一种 目中无我的哲学,不如说乃为一种极其自我、无比自我的哲学。此即萧统所谓的 亲己之切,无重于身,王夫之所谓的 断然近取而见为吾身。类似的理解还可见于!尔雅∀释诂#中的 以身训我和 以身训亲(亲自)这一词源学考证。[1]因此,对于中国古人来说,一如梅洛-庞蒂 不是我有身体而是我就是身体这一断言所指,我之所以为我,恰恰就在于我本身就是一种身体性的存在物,而非一种超然于形骸之外的纯思的幽灵。故唯有在这种我亲感亲历和亲行的我身体的活生生的生命中,而非在那种笛卡尔式的唯心主义的我思之思中,我们才能真正获致作为最为本己的 此在之我的存在的确证性,并最终也使那种 万物皆备于我之我、那种本体论意义上的我得以真正的肯定。

二 天人一体的身体

中国古代哲学之于 我的坚持,并不意味着其必然流于一种绝对的 唯我主义。恰恰相反,由于把这种 我理解为一种身体性之 我,理解为一种存在主义式的 现身情态的我,这使中国古代哲学在坚持 我本论的同时,又为我们洞开了通向 非我世界的大门,而导致了对 非我

世界的认同和肯定。故中国古人的 我既是一种 此在的 在此,又是一种 此在的 在世;既为一种彻底亲己的、自我的 我,同时又为一种疏己的、为他的 我,一种所谓的 体万物而不遗的 我, 以我为己而乃有人,以我为人而乃有物,则亦以我为人而乃有天地(!周易外传卷三∀咸#), 身以内,身以外,初无畛域。唯其如此,我们才能理解为什么在对世界的把握上,中国古人一方面提出取诸己的 近取诸身,另一方面又坚持有待于验之于物的 远取诸

36 !哲学动态#2010年第11期

物[2];才能理解为什么在天人关系上,中国哲学从其 身道的 道无天人之别出发,一开始就与析自然与人为二的那种西方哲学迥异,而始终把天人的相通、天人的合一视为其理论的当然之理和必然归趣。

三 身心一如的身体

众所周知,身心之二分是西方哲学赖以成立的最重要的理论预设前提。然而,在中国古代哲学中,这一看似不证自明的理论预设前提,却作为刻意为之的 伪前提而失去了意义。这是因为,正如中国古代哲学从来不把物我之对立视为当然之理那样,它也从未给身心二分留有理论的空间和余地,而是坚持一种真正彻底的身体乃为一种身心 合二者而互为体的身体,一种身心一如的身体。也就是说,在中国哲学里,其虽然和西方哲学同样重视所谓 心的存在、 心的问题,然而,它所谓的 心

却既非是那种囚禁在身体这架机器里的笛卡尔式的所谓 机器里的幽灵,也非是那种与身无涉的佛学唯识论所谓的 别露之灵光、 恍惚杳冥之精,而是恰恰以一种 具身化(e m bodi m en t)的方式,活生生地体现在人的一切身体器官及其活动之中,并唯此才使心之所以为心成为真正的可能。故古人讲 诚于中者必形于外,讲 不发而之于视、听、言、动者,不可谓心也(王夫之!尚书引义卷三∀仲虺之诰#),以其对 心的 畅于四肢,发于事业这一 具身化取向的大力发明,而实开西方哲学家赖尔的 心是倾向、西方哲学家梅洛-庞蒂的 身体意向思想之真正的理论先声。

四 知行合一的身体

身心一如意味着一种真正的 心知必然要诉诸于 身行,从而也意味着一种身心一如的身体同时必然为一种知行合一的身体。我们看到,也正是从这种知行合一的身体出发,中国古人坚持人之身体行为的 践形,即亦人亦天地使自然世界内隐的 天性得以彰显和验证,坚持我们的身体在付诸于行为践履之际,同时又以一种梅洛-庞蒂式的 用身体知道的方式,使我们对外部世界的知识性的、合理性的把握成为彻底的可能。因此,从这种亦行亦知的身体中,不仅为我们产生了中国古人所谓的 行必统知、 行可兼知这样的深刻思想,推出了中国古人所谓的 耻躬之不逮的 重行

的文化传统,亦使中国古人特有的一种元思式的 以身体之的 体知工夫得以蔚为发明。从中医的不无直觉的 望闻问切,到禅宗的不立文字的 顿悟,再到宋明人的不萌于见闻的 德性之知,如此等等,无一不是这一体知工夫的有力见证。

五 即用显体的身体

!说文#曰: 用,可施行也。在中国古代词典里, 行、 用相通,从而一种 重行之身恰恰也为我们指向了一种 实用之身。故对于中国古人来说,一如 利用安身这一大易精神所示,唯有在一种合乎其现实需要和实际利益的实用活动中,才能使我们自身身体的不宁的生命骚动得以真正的安顿,也才能即用显体地为我们彰显出身之所以为身的那种身体本身。因此,中国古人的身体观不仅以其天人一体的性质而为现象学的,不仅以其知行合一的性质而为实践论的,亦以其体用不二的性质而为功用论的,其宗旨恰可与今天风靡于世的实用主义思潮互为发明。无怪乎从这一身道出发,中国古老的!周易#不是以知识真伪,而是以能否顺遂人生命欲望的 利与 不利,即所谓的 吉、凶、悔、吝为其意义的取舍。也无怪乎从这一身道出发,中国古代哲学坚持 百姓日用即道,以其对人

的日常世俗生活的高度肯定,而与那种始终以超凡脱俗之姿自居、始终不食人间烟火的西方传统哲学格格不入,判若云泥。

六 以生训身的身体

一旦肯定身体的现实需要、需求、需用,也就同时肯定了身体的生命活动本身,因为生命活动之为生命活动,恰恰在于它是一开放系统而非一封闭系统,恰恰在于 世界有穷愿无穷 (梁启超语),它以其欲愿始终非圆满、以其欲愿始终有所欠缺而具有一种所谓 尚未 的属性。现代生存主义(ex is tentia lis m )哲学家如是说,中国古人亦得出了同样的结论。故中国古人所理解的人身体的 身 ,其始终与人生命的 生 相通,其并非是解剖学意义上的 身 而为一种生成论意义上的 身 。这一点,除了可见之于古汉语中 身 、 生 二字、 身 、 孕 二字可以互训(前者如!国语∀晋语八#中的 是以没平公之身无内乱也 的 身 字所示,后者如!诗经∀大雅∀大明#中的 大任有身,生此文王 的 身 所示)外,还可徵之于以 近取诸身 的身道为旨的中国古代大易精神。一部!易经#,既是一部教人如何趋利避害、如何利用安身的人生教科书,又如重重无尽的64卦所表明、所象征的那样,为我们展示了 无一息或停 而始终 未济 的人生命追求的过程。

七 阴阳男女的身体

视身体为阴阳男女的身体,这是中国古人的身体观的最具独特也至为深刻之处。它不仅使中国古代哲学的身体与西方哲学的那种 无性的身体 迥然异趣,同时还为我们回答了我们身体生命何以发生这一 生命的原发机制 问题。也就是说,对于古人来说, 身体发肤,受之父母 ,我们每一个人的身体生命的发生,既非是出自上帝以土塑人的神迹,也非像机器产品那样可以人为地、机械地克隆复制,而是同样唯有通过 近取诸身 的方式才能得以解释,也即它实际上是 造端乎夫妇 的,是男女之间身体 互体 活动的产品。这样,从一种生命发生学的解读出发,古人把一种生成论的身体最终追溯还原为一种 关系论 的身体,并从这种以两性关系为原型的既相反又相成、既相对又相关的关系中,为我们破译出纷纭复杂、千变万化的我们一切身体现象得以发生的根本之谜。我们看到,从中不仅产生出以 阴阳辩证 为总纲的中国古代医学学说,产生出以 不同而一 、 从人从二 为主旨的人际人伦理论,而且从一种 天人合一 思想出发,把这种 两一 的人道进而推向天道,最终还导致了一种所谓 乾道成男,坤道成女 、 阴阳和合 的 准男女式 的宇宙观的推出。

八 族类生成的身体

对于古人来说,正是基于这种男女身体 互体 的活动,不仅使我们的身体成为 两人世界 的身体,还进一步地使我们的身体成为 家 的身体、 国 的身体,乃至整个 天下 的身体。这样,中国古人的身体乃为向 类 生成的一种 族类化的身体 。它起始于我们每一个体亲己的身体,又不局限于这种个体的身体,而是以一种既有差等又无限开放的互体方式,和一种亲中有疏又疏中有亲的互体方式,最终通向一种 民吾同胞 的大写的 类 的身体。在这种身体形式里,我们每一个体的身体既作为!大戴礼记#所说的 亲之枝 ,而与我们的亲人的身体血肉相连,又进而循着一种 亲亲而仁民 的路向,同时与普天下的每一个人的身体触类旁通、休戚相关。故古人不仅讲 爱身即爱亲 ,而且讲 老吾老,以及天下人之老;幼吾幼,以及天下人之幼 。显然,无论是古人的 修身∃齐家∃37

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