儒家正统观的现代反思

儒家正统观的现代反思

摘要：儒家正统观缘于史家撰史时纪年断限的要求，孕育出“正闰”之辨的正统学说。其文化渊源则上溯至中原诸夏的文化优越感，以及汉民族以自我为中心构筑的文化共同体。它以“民族正统”、“政治正统”和“文化正统”的形式得到体现，并在正统学说的发展中生发出观点各异的理论表述。明清易代和清末的社会剧变荡涤了儒家正统观的物质载体和政治基础，在与“四裔”渐行渐远的17世纪之后，儒家正统观不再具有确证“居正”、“合一”的现实意义。儒家正统观作为维系汉文化圈的精神纽带在历史的演进中逐渐退居次要位置，更多以探索中华民族认同感的文化资源存在。

关键词：儒家；正统观；现代反思；民族认同；汉文化圈

引言

“正统”一说实乃中国传统学术一大文字，千年争讼不休。近世辛亥革命有所谓“驱除鞑虏，恢复中华”之口号亦是借重于汉族士大夫阶层的“正统”意识。中国传统文化就是在否定传统的失落与积极求新的焦虑中走过了百年，新的历史语境下，如何理解传统是我们必须面对的问题。儒家思想是中国传统文化的核心，“正统观”又是构建儒家思想的现实基础和重要的理论要素。以客观、冷静的态度审视儒家“正统观”，对于我们理解传统文化，尤其是传统文化在当代文化语境的定位具有强烈的现实意义。

一、儒家正统观的文化渊源及表征

儒家正统观自其诞生之初即与史学有莫大关联，并相互缠绕。饶漱石先生即言：“中国史学观念，表现在史学史之上，以‘正统’之论点，历代讨论，最为激烈。说者以为起于宋，似是而实非也。治史之务，原本《春秋》，以事系年，主宾昈分，而正闰之论遂起。欧公谓‘正统之说始于《春秋》之作’是矣。正统之确定，为编年之先务，故正统之义，与编年之书，息息相关，其故即在此也。”①统纪之学正是史家撰史首要解决的问题，“纪元断限”的确定原则催生了“正闰”之辨，最终孕育出“正统”学说。后世裴松之所谓：“纪者理也统理众事，系之年月，名之曰纪”就是从撰史的操作层面阐述了“纪年”的特殊意义。

1、儒家正统观的文化渊源

以统治者本人的道德水平和政权承运与否作为评价标准，史学“正统说”与儒家“正统说”遂生发出紧密的联系。一者在于，史学“正统”之一脉采用邹衍“五德运转”学说，计①饶漱石：《中国史学上之正统论》[M].上海：上海远东出版社.1996年.第1页.

其年次、以定正闰为此派学说的现实依据，而“五德终始”的理论则最终造就了史学“正统说”的早期形态。王勃曾著《大唐千岁历》、王起亦有《五运图》极言李唐得正统之理，此派至宋初尚有宋痒《纪元通谱》承继其说，都是“五德运转”的后继之声。宋儒秉承着“疑古”的精神对“三统”、“五德”之说大加鞑伐，欧阳修即直言：“汉兴，诸儒既不明《春秋》正统之旨，又习秦世不经之说，乃欲尊汉而黜秦，无所依据，遂为三统五运之论，诋秦为闰而黜之。”①这是宋儒明确反对“五德运转”之说的明证。同时，宋儒对前人“引蛇龙之妖，以为左验”的谶纬之说也不屑一顾，二者共同展现了宋儒“正统观”学说抛弃神学话语的价值倾向。神学话语的消散缘于“自秦、汉而下，丧乱相寻”的历史现实，儒家文人逐渐意识到“五德终始”的理论缺陷无法克服，②他们转而倡导既符合真实历史、也对应于政治生态诉求的“正统”学说。其次则是中唐史学转型所引导的新型“正统”学说，“皇甫湜揭‘大一统所以正天下之位，一天下之心’。欧公继之，标‘居正’‘一统’二义。由是统之意义，由时间转为空间，渐离公羊之本旨。”③上述即为“正统”学说之历史渊源，后世史学正统之论与儒家正统之说大致不出此二者。但“正统”说文化意义绝不局限于史学一门，更有其深厚的文化渊源和具体的文化表征。

“正统观”是华夏民族文化中心意识和政治一统理念的延伸，它追求的是时间维度和空间维度的唯一性和合法性。④《史记·李斯传》和《史记·始皇本纪》即有“一统”一词：“会诸侯服秦、譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，有灶上骚除，是以灭诸侯成帝业，为天下一统，此万世之一时也。”“正”是指朔正；“统，纪也。（《说文》）“一统”就是“正统”的最佳诠释，也是“正统”观念的实体化表现。但“正统”的观念并非始于秦，而是从上古时代就已经萌芽。成书于春秋战国之际的《尚书》详尽记载了“四夷来王”、“四夷咸宾”的场景，虽是后人记述不乏虚构的成分，但《尚书》所显露的中原民族在面对“四夷”时心理层面的优越感却是真实的。“非我族类其心必异”⑤的观念更真实表达了中原民族对少数民族的隔阂心理，也闪现着朦胧的文化差别意识。“华夏”与“四夷”的称谓蕴涵着等级差别的

①欧阳修：《欧阳修全集》卷十六[M].北京：中华书局.2001年.第277页.

②刘浦江先生在《“五德终始”说之终结》一文中指出：“以阐释政权合法性为目的的五德终始说建立在对宇宙系统的信仰之上，经过宋代儒学复兴的冲击，被宋儒以道德批评为准则的正统论取而代之。但五运说的残余影响仍长期存在，直到明代，朝野间仍在继续讲求德运。五运说在宋代所面临的危机并不是一个孤立的现象,而是中国传统政治文化的一种共同境遇。宋代知识精英对五运说、谶纬、封禅、传国玺等传统政治文化进行了全面的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。”

③饶漱石：《中国史学上之正统论》[M].上海：上海远东出版社.1996年.第75页.

④葛兆光先生在《中国思想史》中指出：“中国古代思想世界一开始就与‘天’相关，在对天体地形的观察体验与认识中，包含了宇宙天地有中心与边缘的思想，而且潜含了中国古代人们自认为居于天地中心的想法，这于中国这一名称的内涵有一定关系，对天地的感觉与想象也与此后中国人的各种抽象观念有计生的关系。”笔者认为若以葛兆光先生的观点为推论基础，就能够理解儒家“正统观”并非是单纯的哲学概念和政治理论，而是浸润了华夏民族文化心理构成方式的上古思想遗存。

⑤杜预：《春秋经传集解》[M].上海：上海古籍出版社.1978年.第672页.

内涵，“夏”即中原腹地是指今天的陕西、河北、河南、山西一带，包括山东、安徽的一部分地区。所谓“四夷”则是指分布在华夏族周围的其他少数民族，划分的原则是以华夏为中心、将四夷置于边缘，隐含着价值判断色彩。“夏”的本义就是“大”，《尔雅》即注：“诸夏，中国之诸侯也。夏，大也，言大于四夷也。”同时，华夏与四夷的区分也渗透着文化优越感的成分。在东周诸国中，楚与秦虽国力强大，却倍受中原诸国的鄙视。所谓“诸侯卑秦”正体现了中原民族自诩文化优越的大国心态。

夫戎王居僻陋之地，未尝见中国之声色也，君其遗之女乐，以婬其志，乱其政，其臣下必疏，因为由余请缓期，使其君臣有间，然后可图。①

夷狄之有君，不若诸夏之亡也。②

吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。③

中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷义行也。④

秦穆公向臣下询问留用由余之法，大臣的答复颇有意味：他不仅视秦为“中国”之属，更将由余的君主称为“戎王”，自视为上国的文化优越心态跃然纸上。孔子则中原民族的文化优越感引申至“夷狄之有君，不若诸夏之亡”的境界，这是中原民族自视为正统的真实写照。孟子承继其说强调了华夏与四夷之间的文化差异是不可逾越的，故有“未闻变于夷者”的惊叹。华夏民族优越感的生成有其现实的物质基础：一者，中原民族生活在黄河中下游冲击平原地位，土壤肥沃、生产力水平较高，较好的物质生产条件促成了华夏诸部门的早慧。二者，“经济基础决定上层建筑”，先进的生产力水平和发达的经济，使得华夏诸部落能够创造先进的文化，进而构筑全面的文明。“中原地域之所以受到四夷的尊崇，是因为华夏诸族在这里创造了先进的文化生产力，没有华夏诸族及其民族文化这一内涵，就不可能有中原地域的正统地位。”⑤上文所引公子成反对赵武灵王推行“胡服骑射”所引《春秋》的一段话，真实地表达了中原诸夏对少数民族文化的鄙夷心态，其中渗透着种族的成分也涵盖了视本民族文化超越于四夷之上的自我认定，二者共同构筑了华夏“正统观”的现实根据和文化渊源。

古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？（《春秋繁露》）⑥

①韩婴：《韩诗外传集释》[M].北京：中华书局.2009年.第768页.

②杨伯峻：《论语译注》[M].北京：中华书局.1980年.第24页.

③杨伯峻：《孟子译注》[M].北京：中华书局.1960年.第125页.

④程夔初：《战国策集注》[M].上海：上海古籍出版社.2013年.第178页.

⑤董恩林《试论历史正统观的起源与内涵》[J].史学理论研究.2005(2):16.

⑥董仲舒：《春秋繁露》[M].北京：中华书局.1981年.第329页,