从志功关系看儒墨两家的理想与实践_李贤中

一、儒、墨论“志”、

“功”儒、墨两家曾是中国先秦时代的显学，孔、墨二子之后学彼此相非，其中以孟子对于墨家思想的评击最为激烈，其中争议的焦点在于普遍平等的兼爱与等差亲疏的仁爱思想。

考察相关文献，墨家在相应儒家的质疑上，可以“志”“功”的差异性为据；并且，孟子的弟子彭更曾指出儒者奢侈浪费的问题，孟子也以“志”“功”的差异为据；可见“志”“功”是先秦时期哲学家们已经意识到的两个哲学范畴。

《孟子·滕文公下》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”这是孟子对于墨子“兼爱”思想的批判，从“兼爱”导致“无父”，其中的推论与《墨子·兼爱下》篇反对兼爱者的立场颇为相近，其中反对兼爱的理由之一就在于“有碍孝道”。如该篇所谓：“意不忠亲之利，而害为孝乎？”

墨子回应所构作的情境是《墨子·兼爱下》所云：“姑尝本原之孝子之为亲度者，吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与，意欲人之恶贼其亲与？以吾观之，即欲人之爱利其亲也。

然即，吾恶先从事，及得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？意我先从事乎恶贼人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。

”墨子是为求别人能善待其双亲，而先爱利别人的双亲；也就是达到孝亲的结果在后，爱利人之亲的原因在前；其中预设着人与人之间的感通与必然的回报。

《诗·大雅》所谓：“投我以桃，报之以李。”此与对“兼爱”

提出质疑者所构作的情境是不同的。质疑或反对“兼爱”者所构作的情境，很可能是当人之亲与我之亲在同一时空下，在资源有限的情况中，依兼爱精神，如果当下利人之亲，则必然无法有利我之亲，故提出“兼爱”有害于孝道，这也就是孟子所谓的“无父”。若是如此，从情境构作的观点来看，墨子的反驳是答非所问的。

墨家是否就回避了这个问题呢？我们可以从其它的文本脉络上，看出他如何回答这个问题。《墨子·大取》说：“二子事亲，或遇熟，或遇凶，其利亲也相若。”（“其”后原无

“利”字，依谭戒甫、周云之校）。（1）

爱在实际的实践上，必然会有

差异，譬如有两个儿子，一个住在丰收之区，一个居住于灾荒之区，收成多的事奉父母较厚，收成少的，事奉父母较薄，两者受限于现实的物质条件不同而有别，但他们爱利其亲的心是一样的。如此说来，对于人之亲与我之亲的兼爱心可以相同，但在具体实践时必然会有差异。既然兼爱在实践上必有差异，那么这种差异是否仍有原则可循呢？《墨子·修身》

说：“近者不亲，无务求远；亲戚不附，无务外交。”也就是以近者、亲者为先。若如此，当人之亲与我之亲在同一时空下，在资源有限的情况中，应该是先照顾自己的双亲为是，而无碍于孝道了。

不过，这样的情境处理，“兼爱”与强调等差亲疏之爱的儒家“仁爱”又有何差别？

这就必须透过墨家

“志”、“功”的范畴来加以说明。“兼爱”一方面是普遍、平等之爱，另一方面又是有远近、亲疏之爱；此看似自相矛盾的思想如何融合？

《墨子·大取》说：“志功为辩。”又说：“志功不可以相从。”志，是指心志。功，是指

收稿日期：2009—05—20

作者简介：李贤中（1957－），台湾基隆人，现任台湾东吴大学哲学系教授，有《先秦名家“名实”思想探析》《墨学———思想与方法》等著述出版，主要研究墨学和中国哲学。

从“志”“功”关系看儒、墨两家的理想与实践

李贤中

（台湾东吴大学，台北市

111）

摘要：志、功是儒、墨两家用以说明其思想所运用之重要概念，本文透过志、功的解析，比较儒、墨两家在理想上的分

别，在实践上的差异。进而指出儒、墨理想之面向，一是生命的最高境界，另一是改善天下人的现实生活。实践的意义：一是达成理想的自我修养、修己安人；另一是达成理想之爱人若己的落实。此外，指出两家思想在差异中所呈现“天人合一”的共同性。

关键词：志；功；理想；实践；意义世界中图分类号：B224

文献标识码：A

文章编号：1671—1440(2010)03—0004—05

中国·包头

职大学报

2010年第3期

事功。志，是由顺承“天志”而来，因《墨子·法仪》指出：“天之行广而无私。”人们顺天志兼相爱、交相利也应该是无私的，是没有等差、厚薄之分；但这是心志和精神层面的。（2）《墨子·经上》说：“异，二必异，二也。”此是指在现实层面，任何两件事物必有差异。因此在兼爱的实践上，也必然会有远近、亲疏的差别。如此融合是将两种层次融合在同一主体上，肯定了道德实践主体，在心志和行为层次的差异。并且结合志功二者，也在化解墨子兼爱理论内部的矛盾。

因此，对于“兼爱”与“仁爱”的差异，也必须由心志和行为层次的通贯，来作说明。差等、亲疏之爱的正当性一旦作为最高原则，那么，在实践爱的行为时，为了达成这种爱的完满实现，容易忽略所爱对象、所爱范围以外的人，他们的处境。如《孟子·梁惠王上》所说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”是老吾老之后才及于人之老，幼吾幼之后才及于人之幼。但老吾老、幼吾幼的关爱何可而止？在实践上其界线不明。但以墨家兼爱的“志”“功”相通贯来看，在实践爱的行为时，固然不能同时遍爱全天下的人，但在爱亲、近的对象时并不能不顾所爱对象以外的其它人；并且，在关怀个别对象、或少数对象时，正是以关照天下人的心志、胸怀，为指导当下所爱对象如何去爱的原则。这也就是“依志求功、以功遂志”。这也是之后的墨者夷之在回答孟子有关节葬问题的质疑时所说的：“爱无差等，施由亲始。”

如果，孟子对于墨家兼爱思想的进一步批评在于“志”“功”的不一致，我们也可考察孟子对“志”“功”的看法。

其实，孟子对于“志”、“功”此一对范畴也是十分了解且运用娴熟，如孟子的弟子彭更问孟子曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人。如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”曰：“否。士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉；入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”(《孟子·滕文公下》)由上述可见，孟子也看重“功”的重要性。孟子说明了社会上各行各业，只要是对社会有贡献，就可以通功易事，相互分享工作的成果。由于儒者有助于世道人心的改善，因此享受种种物质需求上的待遇是理所当然的。彭更认为，社会上的工匠、劳力者，他们的工作动机就是要换取食物糊口度日，难道从事道义之事的君子也是以换取食物为他的动机吗？于此，孟子并未就君子为道的动机为何做进一步申论，而是将论点转向，指出：若一个人愿意付出代价、予人食物，是基于他的动机？还是基于他工作的成效？彭更回答：“是基于他的动机。”这样才能与他前面“工人为了求食物的动机才工作，所以求食得食。”的说法有一致性。孟子之后的情境构作，他假设一个工人毁坏你的屋瓦墙壁，但他的动机是要向你求食，你会给他食物吗？彭更回答：不会。此时孟子设问：如果一个人的动机与效果不同，甚至相反时，你要以他的动机为准、还是以功效为准，来付出食物或其它代价？显然，彭更也是会以功效为准。以此来说明儒者依道而行，有功于世，其得享诸侯车马、随从之赏赐、食物之款待，乃理所当然。君子为道的心志为何？在上述的对话中并未呈现，孟子强调的是君子之为道是有功于世道人心，是对社会有贡献、有价值的。

从孟子的观点来看，他是以“功”为评价的标准，因此他对于墨家的批评必然指向：“兼爱”只是一种理想，而无法实践；有心志而无功效，因此“兼爱”是不可行的。

不过，既然儒、墨皆能分辨“志”“功”之差别，并以之说明各自立论的合理性，可见“志”“功”可以是区分理论层次的工具性概念；以下将透过此“志”与理想性、“功”与实践性，来省思儒、墨思想的特性。

二、“志”与儒、墨哲学的理想性

甲骨文“志”字阙，金文与小篆“志”略同，小篆“志”，从心之，亦从之声，之有适、往、至、与等意，心之所适、往、至、与者即志。其本义做“意”解，乃即将见诸行动之一种意向，亦即心所专注之一种意念。引伸意有：抱负、希望、标的等意。（3）P484从引伸义看，“志”可以是一个人、或一学派的理想所在。“志”不是理想，却指向理想，理想为“志”之内涵。

人是活在对过去赋予意义、对未来有所期待的现在。未来有许多事情值得期待，但统合这些事情的焦点却是理想，这理想也是人们心中的希望、目标。人类活在一个“所谓的客观世界”中，这客观世界是人们感官所闻见或初步感受的时空世界，也是人们相互沟通、彼此互动的共同存在场域。但是若仔细分辨每个人的价值观、观察事物的观点、赋予观察事物的意义、评价，以及内心深层的感受等等，却各不相同。因为每一个人、或每一个学派、每一个民族传统所建构的意义世界并不相同。因此，“所谓的客观世界”是一回事，每一个人所建构的“意义世界”则是另一回事，而后者才是真正主导人们认知、思考、表达、行为的关键因素。

所谓“意义世界”包含着整体性、创造性与理想性。所谓整体性是指将宇宙、人生做整体的把握，形成一种可以理解、言说、思考、与传达的情况及其所以然。这整体性区隔出