【先刚】德国浪漫派的“哲学观”

【先刚】德国浪漫派的“哲学观”

一

哲学虽然一向面临着各种困难和亟待解决的问题，但它本身却很少成为一个问题，至少在近代风起云涌的哲学革命(以笛卡儿和康德为代表)之前是如此。长期以来，人们所理解的“哲学”首要是指亚里士多德制定的“第一哲学”，即以“To on he on”(“作为存在的存在”或“存在自身”)为考察对象的形而上学。但实际上，亚里士多德本人是在宽泛得多的意义上来使用这个术语的，他所说的“哲学”来自古希腊传统的“Sophia”(智慧)观念，而“Sophia”不仅指对各种事物的本质和内在关系的认识，而且特别指那种把这些认识运用在理论和实践中的能力。亚里士多德使用了一个及物动词“philosophein”来标示这种获得和运用“Sophia”的活动，它指向的不只是存在自身，而且可以是任何有意义的事物。因此，哲学既是形而上学，也是认识论；既是包括数学、物理学等自然科学在内的“理论科学”，同时也是包括伦理学、政治学等在内的“实践科学”。这与亚里士多德心目中的“Sophia”完全吻合。

因此，当近代各门具体的科学纷纷独立出来，并以实验方法取代传统的思辨方法时，主要遭受冲击的是亚里士多德无所不包的“Sophia”观念。但即使在这种情况下，哲学也仅仅是丧失了一些领地而已，其合法性和意义并未遭到质疑，毋宁说，哲学对于认识和真理的推崇，对于认识的本质的反思，对于认识方法的探索等，都发挥着重要的引领作用，为那个求知若渴的时代深深打上了所谓“认识论中心主义”的烙印。与此同时，遭到经验主义和怀疑主义冲击的形而上学也在笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨的捍卫之下毫发无损。“哲学”一般说来仍然是一个高贵而令人肃然起敬的字眼，人们乐于把它和各种形形色色的事物联系在一起，对此，克里斯蒂安·沃尔夫有一句名言：“哲学是关于一切可能事物的科学。”

[1]其后果是，“农耕哲学”、“裁缝哲学”之类说法比比皆是，亚里士多德的“Sophia”观念似乎陷入了一种漫画化的处境。[2]

这个局面被康德改变了。康德为当下的哲学所规定的任务是“Kritik”。这个通常译为“批判”的词虽然具有、但并不总是而且主要也不是批评和抨击的意

思，而是意味着由理性来实施的“探究”、“审查”、“检讨”、“反思”等。因此，康德仍然是立足于笛卡儿以降的理性主义传统之中。[3]康德庞大的理性批判计划有一个重要的特点，即它带有很浓重的“奠基”色彩，确切地说，康德不仅把哲学看作是对于理论方面的认识，而且看作是对人的实践生活来说具有根本性意义的东西。尤其值得注意的是，康德区分了“科学”(Wissenschaft)和“智慧”(Weisheit)。这两个概念本来都是来自于亚里士多德的“Sophia”观念，但在这里却被明确区分成两个东西，前者指向理论，后者指向实践。因此，康德说道：“一切哲学既是自我认识也是自律，既是科学也是智慧。”[4]同样，他在另一处说道：“哲学作为一种认识活动……其目标不仅是科学，而且也是智慧。”

[5]晚年的康德越来越偏重于实践方面，他所强调的更多是实践意义上的“智慧”而不是理论意义上的“科学”，正是在这个意义上，他说道：“‘哲学’从字面意思来看就是对智慧的爱。”[6]——从字面意思来看，康德对于“哲学”的理解经历了从亚里士多德式的“智慧”到柏拉图式的“对智慧的爱”的转变。

把“哲学”理解为“对智慧的爱”或“爱智慧”，这个对今天的我们来说已经成为一种常识，但在康德那个时代并不是一个理所当然的观点。实际上，正如黑格尔所强调的，常识未必就是真知，“哲学”与“爱智慧”之间实际上并不能轻易地画上等号。这是因为，“智慧”(希腊文的“Sophia”，德语的“Wissenschaft”及“Weisheit”)这个概念本身具有复杂的含义，而不同的哲学家在这个概念里所关注和强调的往往是不同的东西。不仅如此，甚至“philosophia”一词的前缀“philo-”在各个哲学家和古典语文学那里也有不同的理解。比如，有人就认为它不应被解读为“爱”(philein)，而是应该被解读为“朋友”(philos)，因此“philosophia”原初的意义乃是“智慧的亲密朋友或伙伴”。[7]对康德来说，他真的是很朴素地从字面上的意思来解读“爱智慧”这个词，其目的只是为了强调实践的重要意义和首要意义，但是当这个解读与康德哲学的另外某些核心思想结合起来之后，却产生了康德自己意想不到的后果。确切地说，这就是康德关于“理想”(Ideal)的思想。在《纯粹理性批判》的先验辩证论里，理想意味着纯粹理性以先天必然的方式所思想的一个最高对象，但这个对象“不能在经验中被给予”，即是说，既不能在现实中存在，也不能被认识。就像康德反复所说的那样，理想仅仅是一个理想。而在实践哲学里，理想则意味着这样一个道德典范，

是人们应该永远不停追求的目标。人们在行动中应该无限地向着它趋近，哪怕它过去从来没有，将来也永远不会在现实生活中出现。简言之，康德一方面把理想推到了绝对不可触及的彼岸，另一方面又规定我们无论在理论还是实践中都要不断向它靠拢。而现在，如果说“科学”和“智慧”分别意味着理想在理论和实践中的完成，那么“哲学”作为对它们的“爱”，就只能是一种向着科学和智慧不断趋近，但永远无法触及目标的追求。

康德这种“无限趋近理想”的思想深深影响了席勒和费希特。在1794年《关于学者使命的若干演讲》中，费希特指出，人的最终目的就在于用理性来驾驭一切非理性的东西。但费希特同时也认为：“在人的概念里包含着这样一个意思：人的最终目标必定是不能达到的，达到最终目标的道路必定是无限的。因此，人的使命并不是要达到这个目标。但是，人能够而且应该日益接近这个目标；因此，无限地接近这个目标，就是他作为人的真正使命。”[8]同样，席勒在《秀美与尊严》(1794)中说道：“人的使命诚然是，在他的两种本性之间建立起内在的和谐一致，总是作为一个和谐的整体，而且按照他的整个协调一致的人性去行动。但是，这种性格的美，人性最成熟的果实，只是一个理念。人以持续的专注去符合这个理念，但他在所有的努力中都不可能完全达到它。”[9]在后来的《审美教育书简》(1795)里，席勒继续宣称，审美自由的理念是这样一个无限者：“人在时间的长河里能够逐渐接近，但却永远不能达到它。”[10]感性力量和理性力量至多只能趋向尽可能的和谐，但这种和谐或平衡“在现实中是一个永远都不能达到的理念”[11]。

二

康德的批判思想和实践倾向，他和席勒以及费希特对于“无限趋近理想”的强调等，都给当时聚集在耶拿大学的德国浪漫派的青年才俊们留下了深刻的印象，可以说从第一步开始就决定了他们哲学思考的基调。我们在这里尝试以德国浪漫派在哲学方面的两位主要代表——弗利德里希·施莱格尔(1772-1829)和诺瓦利斯(1772-1801)——为例子来分析他们的相关思想。

对于从一开始就倾慕并钻研古希腊诗学的施莱格尔来说，古典的“Sophia”理想(即所有知识和技艺的综合)很自然地在他身上继续发挥着影响。所以他也喊出了一些在今天看来过于崇高的口号：“所有的艺术都应该成为科学，所有的科学都应该成为艺术；诗和哲学应该统一起来。”(SF，87，106)[12]不仅如此，政治、伦理、宗教、史学等都应该与哲学结合。(SF，88，112)施莱格尔和他的浪漫派朋友们期盼着一个新时代的到来，在那时，所谓的“协作哲学”(Symphilosophie)和“协作诗”(Sympoesie)将成为一个普遍的现象，具有各种特性的人们相互补充，一起塑造出共同的作品。不仅如此，哲学本身的出发点就是追求知识的整全性(Allheit)，谁要是不以此为目标，那么他不仅不是哲学家，而且可以说与哲学根本就不沾边。用施莱格尔的另外一句话来说就是：“从事哲学活动就意味着共同一起去寻找全知(Allwissenheit)。”(SF，101)施莱格尔与他的朋友们一起从事的各种具体的创作和研究活动，可以看作是对于那个时代日益明显的思想分裂和学科分化的回应，但问题在于，他们对于“统一”的召唤基本上是口号式的，他们提出了很多“应当”，却没能给出一种具体可行的方法。

就此而言，施莱格尔主要还是处于批判的准备工作阶段。这就很自然地把他与康德、与“批判”联系在一起。哲学首先意味着“批判”，决定着施莱格尔这个信念的，不仅有康德在哲学领域，而且有更早之前马丁·路德在神学领域和哥特霍尔德·埃弗莱姆·莱辛在文艺批评领域里树立的榜样。而今，施莱格尔在这条道路上走得更远，因为他把这个批判首先应用到了哲学自身。在《雅典娜神庙》(1798)里，他开篇第一句话就说道：“人们的哲学思考指向各种对象，却绝少对哲学本身进行哲学思考。”(SF，87)在这句话后面不远处，以及在《求学哲学的岁月》(1796-1806)里，施莱格尔又明确说道：

哲学既然批判了出现在它面前的一切，那么对哲学进行批判就不过是一个公正的“以其之道还治其人”。……既然哲学批判了这么多东西，甚至可以说批判了从天上到地下的一切，那么它不妨让人们也来批判一下哲学。(SF，90，157)

施莱格尔在这里的工作类似于今天所说的“元哲学”，他把对哲学本身进行的批判称作“哲学之哲学”和“哲学的语文学”。后面这个说法并不意味着施莱格尔要做的仅仅是通常文本考据意义上的工作，毋宁说，就像恩斯特·贝勒尔

(Ernst Behler)所强调的那样，“语文学”这个词在施莱格尔这里和康德的“批判”是同样的意思，而且正是施莱格尔对于“语文学”的推崇和重新诠释，在近代为提升这门学科的地位以及推动其发展做出了重要贡献。(SF，Ⅵ-Ⅶ)表面上看来，施莱格尔提出的要求是平淡无奇的：“对哲学的批判必须包含着两个因素：首先是精选古典哲学，其次是清理现代哲学。”(SF，160)但真正要达到“批判”的要求，这些活动必须成为一种艺术，其着重点在于“性格刻画”(Charakteristik)——这是施莱格尔频繁使用的一个术语，其基本含义是提炼出对象的关键和核心，对其作出一个基本的判断；相比之下，论战或抨击仅仅是非常次要的事情。正如他指出的：“每一个哲学家都有他自己的一些引发点，这些引发点经常限制着他，并导致他的思想发生转变。谁要是把一个哲学体系孤立出来，而不是以历史的方式并且在整体中研究哲学，那么他就会发现其中始终有一些不得其解的地方。”(SF，103)可见，施莱格尔在这里已经朦胧意识到了哲学史对于哲学自身的意义，尽管他并没有像后来的谢林和黑格尔那样，将哲学史整合为一个严格的一以贯之的体系。

与谢林和黑格尔不同的是，施莱格尔考察哲学史的目的在于要认识到真正的“哲学”是什么，他不是要走向一种特定的学说主张，而是想要得到所有学说的正确综合。他援引莱辛在《智者那坦》里的思想，认为诸如“你的哲学”、“我的哲学”、“谁谁谁的哲学”之类的说法是很可笑的，因为哲学和上帝一样，不可能是谁的私人财产。同样，施莱格尔认为，任何带有“主义”后缀的学说都不是完整的哲学，不管是神秘主义、经验主义、怀疑主义还是批判主义等，都还不是真正的体系，而只是某一类型的精神或这个精神的某种表现。和人们通常的印象相反，施莱格尔绝不是体系的反对者，毋宁说恰恰相反，只不过他希望在一个特定的体系和无体系之间求得一个平衡，就像他说的：“对于精神来说，具有一个体系和不具有任何体系都是同样致命的。精神必须作出决断，将这两种情况统一起来。”(SF，90)关键在于，他不承认任何一个现成的、完成了的哲学体系——比如谢林的“先验唯心主义体系”——是真正的体系。对他来说，体系绝不会完整地、而只能以各种零碎断片的方式表现出来。用诺瓦利斯的话来说：“真正的哲学体系必须是自由和无限，或者用更醒目的话来说，必须是系统化了的无系统性。只有这样一个体系才能避免体系的错误，既免于不公正，也免于无政府主

义的指责。”[13]正因如此，施莱格尔对自己的定位是：“我是一个断片式的体系家，一个浪漫的哲学家，一个体系式的批判家。”(SF，159)正如我们看到的，施莱格尔和他的浪漫派同仁一起，有意识地以断片的方式来表达系统的思想，可谓身体力行。

也正是在这种精神的指引下，施莱格尔于1804-1806年间写作了《对各种哲学体系的批判》。在这部著作里，他把“哲学或号称为哲学的东西”分为五大类：经验主义、唯物主义、怀疑主义、泛神论、唯心主义。但值得注意的是，这五种哲学并没有被看作是同一个层次上的东西，毋宁说，“通过对前面四种学说的性格刻画，我们将会表明，最后一种学说[唯心主义]是唯一行走在正确道路上的，即真正称得上是哲学的东西”(SF，194)。在具体的论述中，施莱格尔又把唯心主义区分为三种学说：唯心主义(彻底否认一切物质)、理智的二元论(承认有一种从属于精神的物质)、行动的唯心主义(同时也是实在主义)。所以，他实际上是讨论了七种学说。尤其值得注意的是，施莱格尔在其论述中明确地把这些学说当作一个从低级到高级的发展过程，这与他从前的“断片式”思想不无矛盾之处。在我们看来，他很有可能是受到了谢林1804年的《哲学引论》的影响，在那部著作中，谢林——在黑格尔之前——第一次以内在发展的模式将哲学史上的各种学说贯穿起来。[14]相比于谢林清晰而深入的阐述，施莱格尔所作的“性格刻画”(特别是他在唯心主义之下又作出的三种区分)混乱不堪，颇给人颠三倒四之感。

[15]他从头至尾反对那“前面四种学说”享有哲学的名号，认为它们是“完全非哲学的，根本不符合哲学的理念”(SF，229)，其理由无非是说，那些学说的原则有自相矛盾的地方，应该遭到谴责。这个坚决的拒斥态度让人联想到黑格尔多次嘲讽的那个没有弄懂普遍与特殊关系的学究，只要“水果”而拒绝樱桃、杏子和葡萄。[16]但是“哲学的理念”或正确的原则究竟应该是什么，施莱格尔也没有清楚地说明。我们知道的只是他早期对于任何特定的体系和学说的拒斥。确实，明确地建立一套自己的学说并以之为标准来臧否其他学说，这并不是施莱格尔所擅长的，而且他本来应该完全排斥这种做法，但他如今打着一种混乱的“唯心主义”旗号来批驳其他哲学的做法只能是自相矛盾。至于他在晚年企图建立一种“生命哲学”，更是违背了自己早期的信念，而且，这种“生命哲学”——作为一种特定的学说——具有浓厚的折中色彩，没有产生任何重要影响。

有趣的是，在施莱格尔写作于1803-1804年间的《柏拉图性格刻画》里，我们却更清楚地看出了他心目中的“哲学的理念”。众所周知，施莱格尔曾经计划与弗利德里希·施莱尔马赫一起合作翻译《柏拉图全集》，但最终因耽于各种事务而将这份工作完全交付给了施莱尔马赫。至于他后来认为后者对于柏拉图的理解是“剽窃”了他的思想，从而导致朋友之间反目，这是另外的问题了。施莱格尔的这篇文章本来打算用作《柏拉图全集》的前言，为柏拉图的哲学提供一个导论，但实际上我们发现，里面对于柏拉图哲学的“性格刻画”毋宁表达的是施莱格尔自己对于哲学的看法，与历史中真实的柏拉图并没有什么关系。首先，他把自己过去的“协作哲学”思想投射到柏拉图身上，认为柏拉图的写作之所以没有采取系统的论文形式而是使用了对话的形式，是因为对话录能表达出“共同的独立思考”(SF，186)。对于对话录这种哲学书写形式的重视和强调经过施莱尔马赫更深入的阐发之后，在近代以来的柏拉图研究中具有奠基性的重要意义。[17]但在这里更值得重视的是施莱格尔的那句名言：“柏拉图没有任何体系，而只有一种哲学。”(SF，185，187)哲学和体系一开始就被对立起来，后者被理解为一种完结了的、静态的、特殊的甚至片面的结论[18]，而与之相反，哲学是一个人的精神的成长史，是他的思想逐渐塑造和发展的过程。关键在于，这是一个没有尽头的过程。这让人想起施莱格尔从前的一句话：“一个人只能成长为哲学家，而不能是哲学家。只要谁相信自己是哲学家，那么他就再也不能成长为哲学家。”(SF，90)在施莱格尔看来，柏拉图既不是从一个特定的根本原理出发，也没有达到一个终极的结论，而是始终处于探索的过程中，“他的思想始终没有完成，他在对话录里费尽周折，力图表达出他的精神的这种不断地追求着对最高者的完满知识和认识的过程，表达出他的思想的永恒转变、塑造和发展”(SF，187)。施莱格尔认为，这种探索过程“完全符合哲学的精神”(SF，185)，因为“哲学总的说来是对于科学[智慧]的一种寻找和追求，而不是科学[智慧]自身”(SF，187)。智慧仅仅是哲学的理想，哲学在追求这个理想的过程中获得的各种“真理”都是相对的，并都不是绝对的真理，甚至严格说来，它在这个过程中陷入的各种“谬误”也不是真正的谬误。与之相应的是施莱格尔在其《先验哲学讲授录》(1800-1801)中的断言：“哲学的理念只能通过各个体系的无限推进才能达到，而即使是最完满的体系都仅仅是一种‘最大化’——不是哲学理想本身的最大化，

而是每个人自己的理想的最大化。”[19]在作这些强调的时候，施莱格尔在智慧和对智慧的追求(哲学)之间划开了一道不可逾越的鸿沟，把二者的差别绝对化了。[20]康德、席勒和费希特的“无限趋近理想”的思想在这里被发挥到了极致，不仅成为柏拉图哲学的“性格刻画”，更是成为了哲学本身的“性格刻画”。这些思想尤其在当代许多哲学家那里产生了共鸣，决定着他们的哲学动机。比如，卡尔·雅思佩尔斯在其著名的《哲学导论》中就说道：“哲学的本质在于寻求真理，而不是占有真理。……‘哲学’意味着‘在路上’(auf dem Wege sein)。它的提问比它的答案更根本，而每一个答案都成为新的提问。”[21]持同样观点的还有海德格尔和伽达默尔的学生卡尔—海因茨·福尔克曼—施鲁克，他操着其老师标志性的腔调(将许多单词弄成一个串串)说道：“哲学的本质不在于持续拥有知识，毋宁说它是一种‘永不止息的动身上路’( Sich-auf-den-Weg-Machen)，是一种‘保持在路上’(Auf-dem-Weg-Bleiben)。”[22]类似的例子还可以找到许多。

三

作为施莱格尔最亲密的朋友，诺瓦利斯的很多思想与其保持一致。德国浪漫派个个都是博学多才，如果说除了哲学之外，施莱格尔也精通古典语文学，那么诺瓦利斯则是熟知他那个时代的自然科学(地质学、矿物学、化学、物理学、数学、医学、生理学等)的所有重大发现。[23]因此，诺瓦利斯同样推崇“全体性的哲学思考”(Gesamtphilosophieren)。他甚至认为，如果人们不懂得进行“协同哲学思考”(symphilosophieren)的艺术，不能共同地进行哲学思考，甚至形成一个共同的意志，那么哲学就是不可能的(PF，43)。[24]为此，诺瓦利斯制定了一个“百科全书”的计划，他在1798-1799年间记录下了自己对各门科学的思考，这些思考尽管依然带有断片的色彩，但与施莱格尔那些真正是兴之所至而写下的断片不同，它们的撰写和编排都遵循着一个系统的分类原则，几乎形成了一部著作的原型。在这部题名为《全面题材装订草稿》[25]的断片集里，诺瓦利斯的目标是建立一个“科学精神的体系”或“科学大全”。[26]正是在这种百科全书的意义上，诺瓦利斯为“浪漫派”或“浪漫主义”给出了一个经典的定义：“个

体环节、个体情景等等的绝对化—普遍化—分门别类乃是浪漫活动(Romantisieren)的真正本质。”[27]

要实现上述目标，哲学成为最基本的要素和关键。和施莱格尔一样，诺瓦利斯也提出了“哲学之哲学”的概念，要求对哲学自身进行一番批判考察。因此，诺瓦利斯说道：“哲学不应该解释自然，它应该解释它自己。”(PF，36)借用康德的一个术语来说就是，哲学自身需要一个“演绎”[28]。在这里，诺瓦利斯提出了一个真正浪漫式的“哲学”概念：“真正说来，哲学是一种乡愁(Heimweh)，一种在任何地方都想要回家的冲动。”(PF，24)在他看来，这个世界以及置身于世界里的人都已经处于一种分裂的状态，但人在内心深处仍然能够感觉到自己与一个没有出现在现象中的更高存在——不管它是叫做“上帝”还是“理想自我”——联系在一起，这个最高存在与人的自我进行着对话，或更确切地说，人在进行着一种自我对话，而其表现正是哲学思考。但正如人们看到的，诺瓦利斯从一开始就给这种哲学蒙上了一层神秘的面纱，他一再主张哲学是一个没法表现出来的“事实”(PF，27，31)，是一个神秘的理念。

另一方面，他又尽量想把哲学描述为一种非常平易近人的东西，宣称哲学是每个人都可以学习的，其中不包含任何与日常事物相矛盾的东西，甚至绝不能超出感官认识的界限等；他主张哲学应该给人们带来快乐，能够用于任何地方，甚至能够让工匠和农民都可以轻松使用。(PF，35)也许是感到这些过于一厢情愿的言论并不能让人信服，诺瓦利斯转而提出另外一些诱人的目标：“哲学不能烘烤出面包——但是它能够给我们带来上帝、自由和不朽。——那么，哲学和经济学，哪个更实用一些呢？”[29]实际上，这些话反映出诺瓦利斯对哲学的一个基本观念，即它应该成为生活的一部分，成为人之生存在世的基本内容。“谁知道什么是哲学思考，也就知道什么是生活，反之亦然。”(PF，40)诺瓦利斯曾经比施莱格尔更早地把自己的哲学称作“生命哲学”，就是这个意思。然而，就像我们看到的，他们所描述的这种意义上的“哲学”仍然是一种神秘莫测的东西，正如他们所谓的“生活”与人们通常理解的“生活”也并不是一回事。

严格说来，诺瓦利斯的上述哲学观只能说是一种充满浪漫情愫的基调。但当他更多地思考康德特别是费希特提出的各种问题时，他所理解的“哲学”也就具

体化了。在他看来，费希特哲学的最高原则“我=我”或自我意识并没有消除我们的“乡愁”，因为自我意识并不是最根本的存在，甚至不是通往根本存在的有效途径。意识本身就是一种已经“异化”了的东西。关于“意识”，诺瓦利斯有一个非常晦涩的定义：“意识就是存在之内的存在之外的一种存在(Das ist ein Seyn dem Seyn im Seyn)。”[30]这句话中，前面那个“存在之内”的意思是，意识是一种存在；后面那个“存在之外的一种存在”的意思则是，意识已经与原初的存在分离，它“不是真正的存在”。换句话说，只要我们具有意识，那么我们与原初的存在就是分裂开的。这个原初的存在又被称作“纯粹存在”(Nur Seyn)或“混沌”(Chaos)，要和它建立联系，不能依靠自我意识，而是得依靠“自我感触”(Selbstgefühl)，一种黑暗的、不可捉摸、不可透视、谜一般的、若有若无、转瞬即逝的感触。诺瓦利斯认为，生命漂移(Schweben)在这种感触之中，而哲学就是其反映和表现。

实际上，把自我意识理解为一种原初的分裂与异化，理解为原初统一性的丧失，这同样也是荷尔德林在其理论断片《判断与存在》(1794)中所持有的思想。对荷尔德林来说，要回到“故乡”，重新实现原初的统一性，不能指望哲学，而是应该依靠美学、艺术、诗。在书信体小说《虚泊翁》(Hyperion)里，荷尔德林明确表达了这样的思想：

……哲学，这门科学的冷峻的崇高跟诗有什么关系呢？我有把握地说，诗是这门科学的开端和终结。正如米涅瓦出自朱庇特的头脑，它也是出自一个无限的神性的存在的诗。到最后，在诗的里面，不可调和的东西重新汇聚在诗的充满秘密的源泉里。[31]

从此之后，荷尔德林放弃了对于哲学的勤奋学习，完全投身到了诗的创作中。

但诺瓦利斯始终忠于哲学，尽管他从来不怀疑诗的意义，而且也曾说过：“任何科学，当它成为哲学之后，也会成为诗。”(PF，348)诺瓦利斯的信念是：“如果没有哲学，那么诗人只能是不完满的诗人。”(PF，26)他可能对某些哲学感到失望，但却从来没有对哲学本身失去信心。如果说哲学永远都不会达成完满，这主要是因为所有的科学还没有联合形成一个整体，那些哲学家的哲学只能算一些

“个体哲学”(Individualphilosophien)，而不是真正普遍的、对每个个体都行之有效的科学活动的体系。与重视哲学史的施莱格尔不同的是，诺瓦利斯多少带着一些蔑视的口吻谈到：“哲学家的历史属于语文学意义上的哲学。”(PF，62)在某处地方，他甚至坚决地说道：“哲学在根子里都是反历史的。”(PF，52)因为历史学家都是用过去来解释未来，这难免从中得出令人悲观失望的东西(比如，康德在形而上学史里看到的就是一个永无休止的争吵的战场)，而诺瓦利斯要求的是从未来走向现实，用未来解释过去；未来并不是虚无缥缈的东西，毋宁说它作为目的，才是过去和现在所发生的一切的真正根基，而哲学恰好给出了未来的范式(Schema)。(PF，113)

也正因如此，诺瓦利斯在不少地方流露出与整个浪漫派(包括他自己)的悲观主义基调截然相反的情绪。不同于施莱格尔，他很少强调科学或智慧与哲学之间的鸿沟，也很少强调理想和真理对于哲学来说是一种遥不可及的东西。与那些推崇科学而贬低哲学的人相反，诺瓦利斯认为：“科学里面最优秀的东西是它们的哲学成分。……如果从科学中去除掉哲学，那还剩下什么呢？——土，气，还有水。”(PF，349)类似的说法还有：“也许任何科学都仅仅是哲学的一个变奏。哲学就好像是科学的实体，它到处都被寻找，到处都在场，但却从不出现在寻找者面前。”(PF，350)[32]正是在这样的意义上，我们才可以理解为什么本来对古希腊哲学并无多大兴趣的诺瓦利斯会突然用苏格拉底作为例子来说事：

苏格拉底现象的意义是，哲学既在任何地方也不在任何地方，人们在任何地方只要稍作努力就能追随原初的、最好的事物，找到他们寻求的东西。苏格拉底现象是这样一种艺术，即从任何给定的场合出发都能找到真理之所在，并准确地规定给定事物与真理的关系。(PF，121)施莱格尔很可能会赞成这个观点，因为这同样是一个不限定在任何个别场合的永恒的探索过程，而且诺瓦利斯在追求崇高理想和绝对完满的时候，实际上给自己也留下了一条后路，也就是说，即使达不到目标也没有关系，因为生活的本质就在于这种漂移。不仅如此，“如果对于完满和完整性的绝对追求导致对于不完满和不完整的东西的反感，甚至导致自身毁灭，那么这是一种病”[33]。

【注释】

[1]Vgl. Historisches Wrterbuch der Philosophie. Unter Mitwirkung von mehr als tausend Fachgelehrten herausgegeben von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Basel, 1984. Bd. 7, S. 713.

[2]不过亚里士多德本人在《政治学》第二卷第10节(1272a22)中就曾提到，斯巴达的立法者费了很多心思，在如何规定公民的饮食和性关系等方面都进行了大量“哲学思考”。

[3]比如，斯宾诺莎在其《伦理学》第一部分的附录中就已经明确地提出了“理性批判”(examen rationis)的思想(Baruch de Spinoza, Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. Lateinisch Deutsch. Hamburg, 1999. S. 78)。

[4][5][6]Kant, Opus Posthum, in Gesammelten Schriften(Akademie Ausgabe), Berlin, 1900 ff. Band 21, S. 106, S. 7, S. 119.

[7]Vgl. Wolfgang Schadewaldt, Die Anfnge der Philosophie bei den Griechen. Die Vorskratiker und ihre Voraussetzungen. Tübinger Vorlesungen Band 1. Frankfurt am Main, 1978. S. 12—14. Karl Albert, ber Platons Begriff der Philosophie. St. Augustin, 1989. SS. 18—20.

[8]梁志学主编：《费希特著作选集》，第2卷，第12页，北京，商务印书馆，1994。

[9][10][11]Friedrich Schiller, Gesammelte Werke, hrsg. von Reinhold Netolitzky. Berlin, 1955. Band 5, S. 157, S. 366, S. 391 u. 374. [12]本文引用施莱格尔原文时给出的“SF”是德文版弗利德里希·施莱格尔《著作与手稿断片集》(Friedrich Schlegel，Schriften und Fragmente. Ein Gesamtbild seines Geistes. Aus den Werken und dem handschriftlichem zusammengestellt und eingeleitet von Ernst Behler. Stuttgart，1956)一书的缩写，后面的阿拉伯数字表示该书页码。以下同。

[13]Novalis, Schriften. Stuttgart, 1960 ff. Band 2, S. 288 f.

[14]这些学说的依次演进顺序为：唯物主义(伊壁鸠鲁)——心物二元论(笛卡儿)——实在论(斯宾诺莎)——精神原子论(莱布尼茨)——独断论(神正论)——不

完满的有限无限二元论(康德)——完满的有限无限二元论(费希特)。

[15]这些地方似乎尤其印证了文德尔班的那句评语：施莱格尔玩弄这些哲学概念只是很费劲地掩饰其“哲学上的无能”(Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen und Leipzig, 1903. S. 507)。[16][德]黑格尔：《小逻辑》，第55页，北京，商务印书馆，1980；[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，第23页，北京，商务印书馆，1959。

[17]先刚：《书写与口传的张力——柏拉图哲学的独特表述方式》，载《学术月刊》，2010(7)。

[18]必须指出，这种意义上的“体系”与谢林—黑格尔强调的那种作为有机整体的“体系”完全不是一回事。事实上经常是这样的情形，即“体系”的拥护者和批评者对他们所讨论的对象的基本界定都没有达到共识，因而经常出现鸡同鸭讲的局面。

[19]Kritische Friedrich Schelgel-Ausgabe, 1958ff. Band Ⅻ, S. 10.

[20]针对这种绝对割裂智慧与哲学，并将智慧推到遥不可及的彼岸的做法，黑格尔在《精神现象学》里作出了明确的回应。他在该书序言中写道：“我为自己设定的目标是，努力促使哲学达到智慧(Wissenschaft)的形式，即是说达到这样一个目标，使哲学摆脱‘对智慧的爱’这个名字，成为真实的智慧。”(G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bnden. Theorie-Werkausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, 1970. Band 3, S. 14)必须指出，黑格尔的这番话并不是一种狂妄自大的反映，毋宁说根植于一种深刻的辩证法洞见。如果说施莱格尔把哲学理解为一条通往智慧的道路的话,那么在黑格尔看来，“这条走向智慧的道路本身就已经是智慧”(Ebd.，S. 80)。另一方面，谢林虽然也在哲学和智慧之间作出了区分，但他并不认为二者之间有一条绝对的鸿沟，而是认为这是一个在哲学史里必然完成的过渡。在这个意义上，谢林同样自信地宣称：“我的哲学是σοφια，是真实的智慧(Weisheit)，而其他人的哲学仅仅是φιλoσoφια，也即有关σοφια的准备工作。但智慧就是将开端、中间站点包揽在自身内的洞见和科学(Wissenschaft)，而哲学则是对于这个目标的追求。”(F. W. J. Schelling, System der Weltalter. Münchener Vorlesungen 1827—1828. Herausgegeben und eingeleitet von Siegbert Peetz, Frankfurt a. M. , 1990. SS. 87—88)

[21]Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie. München, 1953. S. 14.

[22]Karl Heinz Volkmann-Schluck, Metaphysik und Geschichte. Berlin, 1963. S. 12.

[23][俄]加比托娃：《德国浪漫哲学》，第160—166页，王念宁译，北京，中央编译出版社，2007。

[24]本文引用诺瓦利斯的原文时给出的“PF”是诺瓦利斯《哲学断片集》(Philosophische Fragmente，收录于Novalis'Werke，Dritter Teil, Fragmente I. Hrsg. von Hermann Friedemann. Berlin-Leipzig-Wien-Stuttgat，1925)

的缩写，其后的阿拉伯数字代表该断片的编号。以下同。其他引用的诺瓦利斯版本则随机给出。

[25]Novalis, Das Allgemeine Brouillon. Materialien zur Enzyklopdistik 1798/99. Mit einer Einleitung von Hans Joachim Mhl. Hamburg，1993.这部断片集最早是收录在1983年修订版的《诺瓦利斯全集》(Novalis，Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs. Stuttgart，1960 ff.)第三卷里，后由Felix Meiner出版社出版单行本。

[26][27]Novalis, Das Allgemeine Brouillon. Hamburg, 1993. S. 9, S. 16.

[28]Manfred Frank, "Unendliche Annherung": die Anfnge der philosophischen Frühromantik. Frankfurt am Main, 1997. S. 802 u. 818.

[29]Novalis, Das Allgemeine Brouillon. Hamburg, 1993. S. 75.

[30]Novalis, Schriften. Stuttgart, 1960 ff. Band 2, S. 106.

[31]《荷尔德林文集》，第77页，戴晖译，北京，商务印书馆，1999。

[32]Vgl. auch Novalis, Das Allgemeine Brouillon. Hamburg, 1993. S. 62.

[33]Novalis, Das Allgemeine Brouillon. Hamburg, 1993. S. 144.

（原载：《学术月刊》2012年2期。