言意关系

言意关系
1.载体和本体
言意关系中的首先一个问题,是相对于意识而言的语言性质问题,即是说,语言究竟属意识的载体(手段、工具)还是本体(本原、本身)。

在这个问题上,中国人的传统比较一贯,而西方古代与现代的观念则颇有歧异。

中国的传统,无论是孔子主张辞达?或庄子倡扬筌蹄之说?,都只是将语言视作表达意思的手段,能达意便是尽了语言的职责,其自身并无独立的价值可言,故达意后尽可弃置不论。

西方古代亦是将语言看成思维的载体,如柏拉图便说过名称是教育和区分性质的工具、名称表现事物à,亚里士多德亦指认口语是心灵的经验的符号á,这类说法同中国的达意说并无二致。

但经过2世纪哲学思潮的语言学转向之后,现代西方学界愈来愈强调语言的本体作用,宣称并非语言承载思想,倒反是语言决定思想,是语言赋予思维以分解与组合的功能,从而规定着人对世界的领会方式。

所谓词语破碎处,无物可存在，说的便是这个道理。

载体抑或本体,构成言意关系讨论中的一大纠葛,长期未能解决。

2.言尽意言不尽意
同语言性质问题相关,在语言功能的把握上,便出现了语言能否充分地体现与表达意识的问题,中国传统称之为言尽意和言不尽意之说,亦即通常所谓的言意之辩。

这一争议构成魏晋玄学的一大主题,而其发端乃在先秦。

大体而言,老庄一派的道家(影响及于后来的玄学主流派以至佛教禅宗等)常持言不尽意说,而儒、墨、名、法诸家则多属言尽意派,双方在当时虽未展开激烈交锋,实已为后世的大辩论埋下了种因。

不过细细推考下来,两种观点亦并非势同水火,绝不相容,因为它们之间实际上存在着某种共识,即认为语言在表达日常生活经验(包括科学认知)方面,或可达到言尽意的程度,而在表现人的形上思考(如哲性生命体悟和诗性生命体验)方面,却往往会陷入言不尽意的困境。

老、庄、玄、禅看重的是形上之思,所以要强调言不尽意;儒、墨、名、法诸家则更为注重日常生活与社会实践活动的运作,于是多偏向言尽意说。

尽意与不尽意,关键在于所指之意的不同,故两说实分别代表着言意关系的两个侧面,相反而又相成。

与中国传统的言意之辩约略相当,西方亦存在有关语言表达功能的讨论。

总体看来,古代西方人倾向于从积极方面来肯定语言的功能,即使看到言意之间会出现辞不达意之类不协调的现象,总认为是可以设法避免与克服的,传统的语言学、修辞学、逻辑学以及雄辩术等讲求,就是为了消除这类矛盾。

相比之下,现代西方人则反过来突出语言的消极面,强调语言对思维的限制作用,认定语言的界限即思维的界限乃至人的世界的界限,故有语言是思想的牢笼之说盛行。

但不管其前后的反差有多大,有一点始终不变,便是牢牢地立足于语言与思维的内在同一性(无论是积极的达意还是消极的设限,均表明语言与思维本属一体),而不像我们的言不尽意说那样着眼于揭示二者之间的实质性差距,这当然也是缘于他们偏重从理性思维的角度来看待语言功能所致。

至于在谈论语言功能时由积极肯定转向消极设限,无非显示了其出发点由意识本位转成了语言本位,而其言意关系的一致性原则则仍是一以贯之的。

3.完善超越
言意之间的矛盾应该如何来解决呢?中西双方由于立足点不同,在取径上亦产生了分歧。

西方人的观念一般是肯定语言与思维在本质上的相通,所以多从语言入手来调协二者之间的纠纷,早期的倚重修辞学、逻辑学之类正显示着这一取向。

现代西方理念转成语言本位,虽看到了语言对思想的局限,却更加注重从语言自身的发展与改进上来解决问题,典型形态有二:其一是语义分析,即通过词语、概念的辨析,尽可能地促使语言的表述走向精确化与严密化,以此来消除思想和逻辑上的歧义。

这种做法对科学认知会有好处,却并不利于语言表达中的人文内涵的发扬,因为人文内涵本身就具有某种不确定性,尤其是带有形上色彩的生命体验与体悟,更无法用精确的概念来作表述,所以语义分析的结果必然是将一大批哲学、美学的思想成果拒斥于学术殿堂之外,其利弊得失自难相抵。

另一种做法乃是在承认语词文本多义性(即能指与所指的差异性)的基础上,尽量拓展其表意的功能,具体代表又有现代阐释学和解构主义之别。

现代阐释学是将读者引进语言意义的重构活动之中,通过不同读者的反复解读,使文本意义不断得到新的生发,从而打破原有作者与既定文本对意义的限制,让语言意义的多重性得以充分显露出来。

解构主义更是致力于无限地拆解文本能指与所指之间的既有联系,尽量在文本结构(即语言系统)中发现破缺,进而导致中心意义的颠覆乃至消解,这样一来,语言本位终于通向了语言对思想的放逐,而语言活动也就演化成为一场语言符号的游戏。

现代阐释学与解构主义在处理言意关系的策略上各有千秋,但都采取了从文本结构与语言符号入手的路向(前者用重构的方式来重建意义,后者则以解构的手段来消解意义),其就语言自身来解决言意矛盾的思路如出一辙,于此亦可见出言意一体观在西方的强大势力。

与之相比照,中国传统的思想方法迥然有别。

我们的先辈既然认定形上之意与语词概念之间存在着质性上的差异,其解决的办法就只能是超越语言,庄子所谓得意忘言正是超越语言的鲜明告白。

亦便是言不尽意所要导致的必然结果。

需要说明的是,得意忘言并不意味着废弃语言,人的思想总还是要通过语言来表达的,所以寄言出意仍不可少。

寄言出意的要义在于不单纯倚靠概念化的语词来表述思想,更要借助多样化的方法使听者有所感受并得到启悟,从而进入思的境界。

老子书中揭橥的正言若反、大辩若讷庄子6标榜的以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广易传鼓吹的言不尽意立象以尽意,汉人惯用的以赋比兴说诗,以及后来佛教禅宗常有的遮诠、设喻、直指心源、棒喝诸法,皆是为了在寻常的概念化表述之外,另行开辟非比寻常的寄言出意之路,俾使听者得以悉心悟入。

而所寄之言只是起着一种启发、诱导的作用,并非说话人的根本旨意所在,所以又希望听者不要执着于这些言辞的表面意思,而要借以为阶梯,用以跨越现有的思想套路,在跨越后即可弃之不顾,这也就是得意忘言的精神所在了。

于此观之,得意忘言是以寄言出意为前提的,要通过独特的寄言方式,让言说者的本意能够为言说对象所领悟(即得意)于是可以超越语言(忘言)。

这是东方民族(印度人亦复如此)特有的解决言意矛盾的思路,跟西方现代语义分析力求语言精密化的取向恰好相反,因为它们所面对的乃是言意关系中形上与形下两个不同层面的问题。

4.逻各斯本位和生命本位
以上就中西言意观的相同与相异之处作了多角度的辨析,进一步的思考可以发现,其中一系列分歧的根子在于:言意观本身取理性本位抑或生命本位。

西方哲学传统中有逻各斯一语,既指理性,亦指言说,表明西方人观念里的理性思维与言说本属一体,理性本位改称逻各斯本位更为贴切。

再看中国思想传统中道之一词亦兼
具义理与言说双重涵义,似可拿来与逻各斯相匹配,而实质大有区别。

道(恒常之道)被认为是不可言说的对象(道可道,非常道),质言之,言说与道的本性不相容,这跟逻各斯融理性与言说为一体恰相反对。

为什么会产生这样的反差呢?因为我们的道意指的乃是生命本原及其在人心中所开显的境界,它不属于理性思维的范畴,故亦非概念化的语词所能穷尽。

作为生命本原的道,只有凭借人的感性生命体验和直感式的体悟方能触及,这也便是一条超越语言外表的心领神会之路。

因此,立足于道(生命)本位还是逻各斯(理性)本位,构成中西言意观在语言性质与功能问题上一系列歧见的根由,并给克服言意矛盾的思路造成明显的分流。

不过话说回来,中西言意观上虽存在明显的对立,而亦常有互补的一面。

言意关系本来就有形下与形上的不同侧面。

在形下的领域里,也就是就日常生活经验和科学认知的范围来看,中国传统所持的言尽意说与西方固有的语言与思维一体观,基本上是相对应的,而西方古代的语言载体说和当前风行的语言本体说所显示出来的语言双重性能观,则恰可用以补正我们民族传统一味视语言为工具的不足。

再就形上的领域来看,西方的逻各斯本位和中国传统的生命本位固然颇有差异,然亦非截然对立。

生命活动中本来就包含有理性的成分在,而理性的挺立适足以昭示生命的自觉性的一面,故两者亦有可能取得互相沟通,我们尽可以在坚持生命本位的前提下来吸纳西方思维中的理性因子,以提高民族生命观的自觉度和自由度。

至于晚近西方思潮中勃然兴起的生命论和生存论的哲学理念,对传统的逻各斯本位给予激烈批判或重新阐释,试图在存在论的本原上重建语言与世界的关系,则更可拿来与我们民族的生命本位语言观作比较并开展对话交流,这正是本文下一节所要着重谈论的问题。