宗教学学术史问题研究伊利亚德神圣时空与宗教现象的结构

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在探讨“神圣”的现象学结构时，也坚持了他早年批评奥托时提出的整 体论立场。 第三， “圣俗之分”也是伊利亚德宗教观的基本出发点。早在《神 圣与世俗》一书中，伊利亚德就曾开宗明义地指出 ： “对什么是神圣的
1 第一个可能的界定就是神圣是世俗的反面。 ” 他在 “神圣时空” “宗教人”
1 Douglas Allen. Structure and Creativity in Religion: Hermeneutics in Mircea Eliade’s Phenomenology and New Directions.The Hague: Mouton Publishers, 1978.61. 按 ： “ 两 可 的 ” （ambivalent）或“两可性” （ambivalence）一词是伊利亚德本人的用语，参看 Mircea Eliade. Patterns in Comparative Religion. London and Sydney: Sheed & Ward, 1971.14-15。 2 Thomas Altizer. Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred. The Westminster Press,1963.19. 3 ［美］伊利亚德 ： 《神圣的存在 ： 比较宗教的范型》 ，晏可佳、姚蓓琴译，432 页，桂林，广 西师范大学出版社，2008。 4 Mircea Eliade. Patterns in Comparative Religion. London and Sydney: Sheed & Ward, 1971.14-15.
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《比较宗教学的诸模式》 （1958）等。下面我们就从“整体的神圣” “显 圣” “神圣时空” “象征” “宗教人”等核心概念出发，具体剖析一下伊 利亚德的宗教现象学思想。
第一节 整体的神圣
伊利亚德的宗教观可以说是对已往宗教观的一种继承，甚至可以说 是一种 “集成” 。通过梳理 “宗教的不可化约性” “神圣的现象学结构” “圣 俗之分”以及“宗教的整体性和开放性”等几个方面的主题，我们大体 上可以看出伊利亚德宗教观的这种集成性质 ： 第一，伊利亚德同样认为“宗教”是不可化约的。伊利亚德与以上 我们提到的奥托、舍勒等人一样，认为宗教是一个自主的领域，我们在 研究时不应该将它 “分解为” 或者 “还原成” 别的领域的元素， 否则的话， 宗教就会丧失自身的本质以及存在的理由。正如伊利亚德在《神圣的存 在： 比较宗教的范型》一书中所说 ： “一个宗教现象只有在其自身的层 面上去把握它，也就是说，只有把它当成某种宗教的东西，才有可能去 认识它。企图通过生理学、心理学、社会学、经济学、语言学、艺术或 是其他任何研究去把握它的本质都是大谬不然的 ; 这样做只会丢失其中 的独特性和不可还原的因素——也就是它的神圣性。 ”1 当然，在这个问 题上，伊利亚德除了坚持前人的正确主张外，还进一步提出了一些发人 深省的观点。比如他认为，宗教乃是一种“人类学常数” ，即便是在高
1 ［美］伊利亚德 ： 《神圣的存在 ： 比较宗教的范型》 ，晏可佳、姚蓓ຫໍສະໝຸດ Baidu译，1 页，桂林，广西 师范大学出版社，2008。
第七章 伊利亚德：神圣时空与宗教现象的结构
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度世俗化的现代社会里，宗教也仍然作为一种自主的要素，而在“现代 人”的潜意识里发挥着它的塑造作用。他说，在人类文化的根源处，人 类生命本身就是一种宗教行为。人之作为人或者人之成为人，其本身就 意味着他带有宗教性。因此，宗教所谓的“神圣”并不是意识史中的一 个阶段，而是意识结构中的一种稳定的元素。 第二，伊利亚德在前人的基础上，进一步深入探讨了“神圣”的 现象学结构。宗教现象学家道格拉斯·阿仁在《宗教中的结构与创造》 （1978）一书中，曾经这样分析奥托思想对伊利亚德现象学的影响 ： 奥 托试图阐述宗教经验的普遍的现象学结构，以便宗教现象学家去组织和 分析宗教的表现。伊利亚德在阐明普遍象征结构的现象学基础时，也怀 有同样的目标，并且在很大程度上借鉴了奥托对圣秘要素的结构分析， 如： 神圣的超越结构 （ “绝异之彼” ） ； 神圣的 “两可” （ambivalent） 结构 （ “令
第七章 伊利亚德 ： 神圣时空与宗教现象的结构
宗教学家伊利亚德（Mircea Eliade, 1907—1986）出生于罗马尼亚， 但就其学术生涯而言，与之联系更为紧密的地方却是印度、法国（巴黎） 和美国（芝加哥） ： 印度是其学术想象力的重要策源地，法语为其思想 提供了重要的工作语言，而芝加哥则为其思想的发展和传播提供了最为 肥沃的土壤。伊利亚德文采风流，思想宏博，涉足的领域广，取得的成 就高。尽管伊利亚德自认为是宗教史学家，而不是宗教现象学家，但是 他仍在其“比较宗教的类型”的考察中， 使用了一种结构现象学的方法。 伊利亚德与列欧一样，在其有关神话、象征以及仪礼的研究中，收集了 各种宗教传统中的例子，并尝试着去把握某种普遍的结构（该结构决定 了宗教现象的个别历史显现，并使之交织在一起） 。因此，就宗教学学 术史而言，把伊利亚德定位为宗教现象家，不仅有其必要性，而且有其 重要性。伊利亚德较多论及宗教现象学的著作包括《神圣与世俗》 （1949） 、
等核心问题上，就是以此为出发点——即始终联系着它们的对立面（如 “世俗时空” “现代人”或“世俗之人”等）——来进行研究的。当代有 学者已经敏锐地注意到，伊利亚德的用语“策略”是用涂尔干较为中性 的“Sacred”去取代奥托所谓的“Holy” （在通常情况下这两个词都可译 为“神圣” ） ，同时又吸收涂尔干区分圣俗的二元论立场。2 不过，我们 还需要注意的是 ： 如果我们抛开字面、究其实质的话，那么对于伊利亚 德来说，来自奥托的“神圣观”的影响恐怕是更为深远的，而且通过奥 托这个中介，索德布鲁姆的“圣俗之分”观念也发挥了潜在的作用。 第四，伊利亚德秉承列欧等人的立场，进一步强调了宗教的“整体 性”和“开放性” 。先前我们已经提到，列欧曾经强调了两条解释学基 本原则 ： 一是“要在对象展露自己的巨大背景上理解对象” ； 二是主张 “理解是整个人的事情” 。这两条原则在实质上就是为了维护宗教的“整 体性” 。伊利亚德与列欧一样， 也强调宗教的“整体性” 。比如， 他在《神 圣与世俗》一书中就曾批评奥托，说奥托的研究仅仅局限于宗教体验的 非理性方面， 他认为这样做是不够的， 所以他提出要去把握 “整体的神圣” （the sacred in its entirety）或“作为整体的宇宙” （Cosmos as a whole） 。3
1 人颤栗的神秘” 和 “令人着迷的神秘” ） 。 阿仁的观点无疑是正确的， 不过，
总的看来，伊利亚德把“相反相成” （coincidentia oppositorum）的意义 问题作为他的核心问题 2， 他对“神圣的辩证法”及其形态的研究显得更 为系统和全面（ “统一化和碎片化、同化和分裂、吸引和排斥”3） 。伊利 亚德说 ： “神圣的这种‘两可特征’ （ambivalence）不仅体现在心理秩序 上（这时它或吸引或排斥） ，也在体现在价值秩序上。 ”4 可见，伊利亚德