王夫之的哲学思想

"且夫'同'而'一'者非其少也,'殊'而'百'者非其 多也.天下之生,无不可与道为体;天下之利,无不可与道 为本.成熟扩充,以臻于光大,岁所入德而皆有其大备,而 量有不齐,则难易差焉……天地之间大矣,其始终亦不息矣. 盈然皆备而咸保其太和,则所谓'同归'而'一致'者矣. 既非本大而末小,亦非本小而末大.故此往彼来,互相经纬 而不碍.夫道,则必与天地相称也."(《船山全书》第一 册,第1049--1050页) "天无可推,则可云'不待推'.天虽无心于尽,及看到 '鼓之以雷霆,润之以风雨',氤氲化醇,雷雨满盈处,已 自尽著在,但无已而已.……此理落在人上,故为诚,为仁, 为忠恕,而一以贯之,道无不立,无不行矣.……若云'天 不待尽',则别有一清虚自然无为之天,而必尽必推之忠恕, 即贯此天道不得矣.非有一天,则'一以贯之'.如别有清 虚无为之天,则必别有清虚无为之道,以虚贯实,是'以一 贯之',非'一以贯之'也.此是圣学,异端一大界限." (《船山全书》第六册,第640--641页)
(三)体用之辩. 王船山以此解决本体与主体的统一性以 及本体在主体那里显现的时间性.宋明儒学的存在论范畴以 体用为图式而架构起来,是一种从对象的角度来谈论存在的 独断论的理路,它在某种意义上助长了人为构造实体的危险, 这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往 复辩难.王夫之把体用严格地限制在隐显的语境中,这就排 除了体用的独断探讨,而获得了批判哲学的识度.王夫之对 体用问题的另一个突破在于,他提出了"相与为体"的概念, 从而改变了佛教与宋明哲学传统中占主导地位的"贵体贱用" 的体用模式,而代之以"相与为体"的交互体用论模式.从 隐显的视阈出发,王船山指出了存在的作用以及主体对于存 在的把握都展开为一个时间性的过程,欲于某一时间点上一 劳永逸地把握存在,完成存在的观念,在本质上是一种敌视 存在之时间性的形而上学的观点.
(二)理气之辩:存在的自在性与自为性. 理气之辩主要用来 阐明真实的存在是自在和自为的统一.存在的自在自为性从消 极的层面来讲,就是它的非人为构造性.王船山认为,气本身 具有通乎隐显(可见与不可见)的"一物两体"性质,气是一 个标志着人的能力界限的概念,人们没有也不可能构造"气", 人为构造的总是虚假的"理",而不是气.因此,气的概念是 天命得以立身的真正基础.所以王夫之把存在论范畴架置在气 的概念之上,把存在的真实性最终归结为气的真实性.这样, 存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保.从积极 方面来讲存在的自在自为性,就是真实的存在具有能动性,创 生性.王船山区分了名词性的"理"(条理,秩序)与动词性 的"理"(治理),认为名词性的"理"发源于动词性的 "理",后者具有更为基础性的意义.动词性的"理"是气化 过程中气的自我治理,自我组织的活动,名词性的理则是这种 活动的结构,是气化过程显现出来的秩序,条理,因此它正是 气化过程有效性的标识.王夫之对理气的哲学论证功能做了分 析:气的功能在于开始与创造,在于"生"物,"始"物;理 的功能在于利导和成就,在与"成"物,"终"物.因此,以 气为中心,由气以说理的概念安排使得真实存在具有的活泼, 能动特征获得了天道观上的根据.
"不息则久,悠久而乃以成物,纯亦不宜,而非但取其 素定者而即可以立事.是诚不以豫为功,犹夫明善之 不得以一为功,而陷于异端之执一也.故以前定言诚, 则事既有所不能,而立尤见其不合.浸云'先立其 诚',则'先'者,立于未有事物之前也,是物外有 诚.斯亦游于虚以待物之用,而岂一实无间之理哉?" (《船山全书》第六册,第525--526页) "孟子曰'是集义所生者',一'生'字较精切不妄. 循循者日生而已,豁然贯通,固不可为期也.曰'一 旦',则自知其期矣.自知为贯通之'一旦',恐此 '一旦'者,未即合辙.'下学而上达','而'字 说得顺易从容.云'一旦',云'忽然',则有极难 极速之意,且如悬之解,而不谓之达矣."(《船山 全书》第六册,第811--812页)
"理,本训治玉也.通诸凡治者皆曰理,与乱对,故 为理国,理财,而治刑之官曰大理.理之则有理矣, 故转为'理义'字,事之当然而行之顺也.玉浑然 在璞而未有理,治之而文理见.事不治则理不著, 治而后见其必然而不易焉,故曰'理在气中'.气 有象而理无形.气之变动成乎理,犹玉之未治而理 隐,已治而理著也.即玉即理,玉无不可为理也. 自天而人,自物而事,无不含理,亦犹是也,在理 止而已矣.通为'地理'云者,块然大地,而刊山 浚川,区域以分,道路以辨,亦以治而理出也." (《船山全书》第九册,第352页)
王夫之认为存在的真实性只有进入以"诚"为中心 词的哲学,并获得基础性的位置才能实现.在有无 之辩中,王氏发现形而上学的存在观念的发源地, 是"耳目之官",这样就把人类所有的谨严形式都 建立在视觉经验的基础之上,于是只能容纳当下经 验中的"可见"(显)者,而超越了当时经验的 "不可见"(隐)者,被抽象为"非存在",也即 抽象的"无".这种"无"常常被视为世界的最后 根据,其实质是事业所导致的人为构造的性而上学 的造物主的幻象.其原因在于割裂了生活经验中的 隐显,也即可见与不可见之间的持续的交互作用或 其动态的统一性.
"形而上者,非无形之谓.既有形矣,有形而后有形而上. 无形而上,亘古今,通万变,穷天穷地,穷人穷物,皆所未 有者也."(《船山全书》第一册,第1028页) "器而后有形,性而后有上.无形无下,人所言也.无形无 上显然易见之理,而邪说者淫曼以衍之而不知惭,则君子之 所深鉴其愚而恶其妄也."(《船山全书》第一册,第1029 页) "'形而上'者:当其未形而隐然有不可逾之天则,天以之 化,而人以为心之作用,年个ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ之所自生,隐而未见者也. 及其形之既成而形可见,性之所可用以效其当然之能者,如 车之所以可载,器之所以可盛,乃至父子之有孝慈,君臣之 有忠礼,皆隐于形之中而不显.二者则所谓当然之道也,形 而上者也."(《船山全书》第一册,第568页)
由于心学的存在探究是在心与理的模式中进行,这 一模式作为道的理化现象的伴生物,削弱了世界的 幽玄性与人的有限性——而后者正式批判意识得以 立身的真正基础.而且,这种心与理的模式是与以 知为中心的知行观相适应的.因此它的批判意识奠 定在知(认识论)的层面上.王船山发现了其"以 知为首,尊知贱能"的特点,认为这一特点导致的 结果不仅仅是"能废",而且由于"废其能,则知 非其知",所以在"能废"的同时,"知亦废". 所以彻底的批判意识不能仅仅建立在知(认识论) 的基础上,而应该建立在对于人的知,特别是能的 界限的考察上,而这一界限本身也只有在人的实践 活动中随着实践的展开与深入才能为人们所逐渐揭 示.
"善言道者,由用以得体;不善言道者3,妄立一体而 消用以从之.'人生而静'以上,既非彼所得见矣, 偶乘其聪明之变,施丹垩于空虚,而强命之曰体.聪 明给予所求,测万物而得其景响,则亦可以消归其用 而无余,其邪说自此逞矣."(《船山全书》第一册, 第862页) "说性便是体,才说心已是用.说道便是体,才说德 已是用,爱是用,说爱之理依旧是体.说制便是以心 制事,如何不是用?说宜是用,说事之宜便是体.乃 其大义,则总与他分不得.若将体用分作两截,即废 性之德矣.天下惟无性之物,人所造作者,便方有体, 用故不成,待乎用之而后著.仁义,性直德也.性下 德者,天德也,其有可析言之体用乎?当其有体,用 已现;及其用之,无非体.盖用者用其体,而即以此 体为用也.故曰:'天地氤氲,万物化生',天地氤 氲,万物化生即于此也.学者须如此穷理,乃可于姓 名道德上体认本色风光,一切俗情妄见,将作比拟不 得."(《船山全书》第六册,第894--895页)
第四节 王夫之的哲学思想
一.天道观思想.
(一)从有无到隐显:哲学视阈的转换. 贺麟先生曾提出,理学到心学的转换所内蕴的信息, 就是批判意识的觉醒."由物者理也,天者理也, 性者理也的意思,进而发展到'心者理也'的思想, 是先秦以及宋明儒的大趋势",而"无论中国或西 洋哲学史的发展,由达到心者理也的思想,进而发 挥为时空者心中之理也的思想,哲学的研究因而建 筑在一个新的知识论基础上,对于宇宙万物的理解, 因而另辟一新的由内以知外的途径."(《时空与 超时空》,《哲学与哲学史论文集》第151,153页, 商务印书馆1990年版)所谓"由内以知外",其实 就是对康德批判哲学基本原则的概括:不是探究对 象,而是探究对象在主体那里的显现方式.由此, 心学内蕴着一种批判意识.
(四)理一分殊:存在的普遍性与特殊性. 王夫之讨论的主要 是校正形而上学本体概念得以立身的根源.从论证功能上看, 理一分殊的观念经历了三个阶段:从伦理学的话语到形而上学 本体论的言述,再到消解形而上学本体论的策略.理一分殊一 旦为形而上学的意识所支配,就成为万法归一的另一种表达形 式,也就不可能逃脱沦为虚假存在的危险.王船山区分了万法 归一和理一分殊.万法归一把分殊的事物归结为某种形而上学 绝对的衍生物或表现形式,它要求万殊对于本体的根本依赖性, 它敌视真正意义上的个体,因为所有的事物在此都被视为某个 形而上学绝对的展开了的形式,因此也都是同质的.在这种形 而上学意识中,思想与行动被导向的不是人与人,人与事物, 人与世界的关系,而是单个人与某种绝对本源的关联.理一分 殊则体现了一本与万殊的统一,它要求的不是万殊对于一本的 绝对依赖,而是分殊的自有性,自主性以及分殊个体之间的相 互的承认与沟通.在此分殊具有后得性意义,而理一仅仅是在 分殊个体之间的交互作用过程中才为人们所经验.理一的功能 在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保.也就 是说,不同个体之间的相互承认与沟通,构成了理一分殊的真 正发源地.
"自天地一隐一见('一隐一见'即是'一阴一阳') 之文理,则谓之幽明;自万物之受其隐见以聚散者, 则谓之生死……天地之道,弥纶于来年感间者,次 而已矣."(《船山全书》第一册,第521页)"" (《》《》) "言无者激于言有者而破除之也,就言有者之所谓 有而谓无其有也.天下果何者而可谓之'无'哉? 言龟无毛,言犬也,非言龟也.言兔无角,言麋也, 非言兔也.言锗比有所立,而后其说成.今使言者 立一'无'于前,博求之上下四维古今存亡而不可 得,穷矣."(《船山全书》第12册,第411页)
"所以为化者,刚柔,健顺,中正,仁义,赅而存焉,静而 未尝动焉.赅村,则万理统于一理,一理含夫万理,相统相 含,而经纬错综之所以然者不显;静而未尝动,则性情功效 未起,而必由此,而不可由彼之当然者无迹.若是者,固不 可以理名矣.无有不正,不于动而见正;为事物之所自立, 而未著于当然;故可云'天者理之自出',而不可云'天一 理也'.太极最初一○,浑沦齐一,固不得名之为理.殆其 继之者善,为二仪,为四象,为八卦,同异彰而条理现,而 后理之名以起焉.气之化而人生焉.由气化而后理之实著, 则道之名亦因以立."(《船山全书》第六册,第1110-1111页) "气只是能生,气只是不诎,气只是能胜;过此以往,气之 有功者皆理也.德固理也,而德之能生,不诎而能胜者,亦 气也.才非不资乎气.而其美者即理也."(《船山全书》 第六册,第717页)
二.人道观 (一)化"天之天"为"人之天":天道与人道的沟 通. 真实的存在不仅展现在天道领域,它还表现为天道和人 道的交互作用,彼此的转化过程中,它就是天道和人道 的统一,两者统一于主体化天之天为人之天的感性实践 活动.化天之天为人之天包含着同一过程的两个不同方 面:从对象说,主体在感性实践的基础上化自在之物为 为我止物;从主体说,就是不断从自在走向自为,而从 自在到自为以为着人的存在的依据不再是天之天,而是 人之天.王夫之以"继天继道"的天人观突破了宋明传 统"同天法道"的天人观,他强调的是通过人道来敞开 天道,或者以人道来切入天道.这种进路不同于"性即 道","心即理"所支持的"同天","法道"的观念, 后者是不充分考虑主体自身有限性而试图把主体和存在 无差别地同一的做法,这实质是抽象地割裂本体与主体 的关系,把人道化约为天道,因此也是对人道的消解.