朱子学的身体哲学再诠释_林玮

江西社会科学2012．2朱子学的身体哲学再诠释■林玮朱熹理学的“体”兼具主、客体属性，既指被认识的“天体”和“心体”，也指作为认识活动知觉主体的“心体”，还包括这种认识活动据以呈现自我的“身体”。

天体与心体是同构的，主体在完成外向“格物”后，“体认”工夫就转入“身体”内部，通过“持敬”而实现。

朱熹理学的价值取向是在“身体”中/上完成的。

朱熹“体用”思维也是比附“身体”而产生的认识论。

因此，朱熹理学是一种诉诸身体的心性哲学。

[关键词]朱熹;道体;身体;心体;天[中图分类号]B244．7[文献标识码]A[文章编号]1004－518X(2012)02－0030－04林玮(1985—)，男，北京师范大学文学院博士研究生，主要研究方向为文艺美学、文艺传播与文化产业。

(北京100875)“体”是儒家哲学中重要且复杂的概念。

从词义看，“体”兼具名词和动词属性，前者指事物之整体、基础或内核，包括人的身、心，后者则表示主体身体感官或精神上自觉的受领。

两种词义交互而存:名词“体”可以被“体”，动词“体”的主体是作为人的“心之全体”。

此二义虽发源较早，但作为兼具本体论和工夫论意涵的“体”之义，仍有待于心性之学的成熟，尤其在朱熹那里，“体”由自然本体经工夫论而最终回向道德本体的路径已十分清晰。

“体”之义的复杂性主要体现在动词“体”上，朱熹多称其为“体认”，它的复杂性根源于“体认”据以显现的方式难以诉诸言语，是“以身体之”。

本文尝试梳理“体”在朱子哲学贯通天人的过程中所呈现出的不同层次之义，从而为开显朱子学的身体实践意义提供初步的思路。

一、天之“体”“天体至圆”(《朱子语类》卷2，以下简称《语类》)。

理学对自然万物的观察具有宏大且细微之气象，“格物致知”始终被作为沟通天人的根本性途径。

在这种先验的主观意识建构下，天之“体”呈现为两个不同层面:“非苍苍”和“苍苍底”。

“非苍苍”指自然现象之上的宇宙本体，如“道”、“易”、“理”、“无极”、“太极”等;“苍苍底”则是实在现象界的自然天体。

朱熹说:“所谓‘天命之谓性’，此是说道;所谓‘天之苍苍’，此是形体。

”(《语类》卷68)而“天非苍苍之谓”，“亦舍不得这个苍苍底”(《语类》卷5)，由此可见二者之间依存的微妙关系。

就“非苍苍”观之，天之“体”即周敦颐的“无极而太极”。

朱熹认为，“无极者无形，太极者有理也”，“太极无方所，无形体，无地位可顿放”，“无形象，只是理”(《语类》卷94)，“未有天地之先，毕竟先有此理”(《语类》卷1)。

可见，“理”是天之“体”第一义，“理者，天之体;命者，理之用”(《语类》卷5)。

这种抽象的非物质存在(道体)，就是牟宗三所说的“形而上的实体”[1](P19)。

但以“形而上的实体”言天之“体”第一义，则易与西方哲学实有的、不变的“本体”相混淆。

而朱熹哲学中，“道体”具有“大化”、“流行”之意味，“往来生化，无一息间断处”(《语类》卷1)，从中可以“滚合”出天之“体”的“苍苍”。

30就“苍苍底”来看，天之“体”是外在于人身，又充斥于人身的，是无所不在、无处不是的“气”及其生成的自然物。

前者可称为由“理”而生出的天之“体”第二义“气”(五行阴阳七者，《语类》卷94)，后者则是由“气”化生出的天之“体”第三义———万物(实体)。

作为一种物质性的形而下者(体)，“气”具有两种功能(用):一是“天包乎地，其气极紧。

试登极高处验之，可见形气相催，紧束而成体。

但中间气稍宽，所以容得许多品物”(《语类》卷1)，即包容性、空间性。

二是生成天地万物。

由“气”化生出的物，朱熹将其称为“实体”:“人多把这道理作一个悬空底物，《大学》不说穷理，只说格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。

所谓实体，非就事物上见不得”(《语类》卷15)。

经由如是天之“体”的三义序列，朱熹哲学的宇宙生成论得以呈现:精神性的“体”(理)，派生出物质性的“气”(体)和“物”(实体);人们必须执物以求本，在对本的认识中来把握具体的物———“‘体该本无’，谓理之体该万事万物，又初无形迹之可见，故无。

下面云，稽考实理，以待事物之来;存此理之体，以应无穷之用”(《语类》卷67)。

此天之“体”三义序列的身体意味在于，它是构成心之“体”三义序列的基本框架。

因此，朱熹亦以人体比拟天体，如言“天之生物，莫不各有躯壳。

如人之有体”(《语类》卷68)。

最典型的例子是，朱熹反复强调张载《西铭》“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”之义，直接在身体感受上将“天地”与“吾”等同起来。

《语类》曾多次提及张载此语，就其笼统而言，“太极图说，‘五行一阴阳也，阴阳一太极也’，二气交感，所以化生万物，这便是‘天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性’”(《语类》卷94)，将“天”之体与心之“体”做了勾连。

就其切己的具体感受而言，朱熹说他曾“要至云谷，自下上山，半途大雨，通身皆湿”，在此状态之下，顿时契入心性与自然的连接处，“迤逦便作《西铭》等解”(《语类》卷5)，这是天之“体”的第三义作用于“身体”之后所产生的心之“体”的变化。

以上两处对张载句的阐释，都带有明显的身体意味，前者是人体的知觉意识，后者则是人体的感官意识。

但天之“体”与身体的关联并非直截了当，甚至带有经验性的神秘色彩。

朱熹在回答学生关于“鬼神与精灵魂魄”之问时，也引用张载的话:且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地?虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地?这都是阴阳相感，都是鬼神。

看得到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气。

所以夜来说道:“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”，思量来只是一个道理。

(《语类》卷3)天地变化(风雨雷电)与人的意识(笑语、聪明、知识)都是“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”的意涵，是阴阳相感的“鬼神”作用。

朱熹此论为天之“体”的世俗化找寻了落脚处，故而他说:“以形体谓之‘天’，以主宰谓之‘帝’，以功用谓之‘鬼神’，以妙用谓之‘神’，以性情谓之‘干’。

”(《语类》卷67)天之“体”至此已非外在于人的宇宙观，它不仅具有人间化色彩，而且恰就落实在人身之上。

这就是朱子所谓:“天文有半边在上面，须有半边在下面。

”(《语类》卷2)二、身之“体”“相对于西方传统的那种意识性哲学，中国传统哲学其本质乃为身体性哲学。

”[2](P57)但朱熹由天之“体”而来的身体意味并非中国古代哲学身体性的典型，它既不同于先秦儒家“造端乎夫妇”(《中庸》)的身体伦理学，亦与明清儒家“率性而行，纯任自然”(《明儒学案·泰州学案一》)的带有准后现代气质的身体哲学思维大异其趣。

前后两者都可视为是一种来自阴阳两性交感而产生的“身道”，但朱子理学一系的身体哲学却更接近于西方宗教传统的“道成肉身”之论。

作为“道”的化身，个人身体具有与天地大化同流的本质，并将之以己之身呈现，有类于“借着身体所成就的事，就足以使自己显示在人面前，叫人看见，因为他住在身体里面，做诸如此类的事工，显出这样那样的记号，使自己不再显示为人，而是显示为神”[3](P105)。

朱子说:“理者，天之体;命者，理之用。

性是人之所受，情是性之用。

”(《语类》卷5)天之“体”(亦可称“道”)在人身之上得到验证之后，即转化为“命”，也就是人生存的价值轨迹。

“理”与“命”分别作为万物与人的规范性而将二者勾连起来。

“天命之谓性”。

在朱熹这里，作为万物本源的“道”或“理”与“性”是对等的，“性”由天“命”之，故而“道”与“理”、“性”与“命”处于两个同位对等的序列中。

朱子由此从天之“体”转入对人身之“体”的“性—情—意”一脉之描绘，此前人之述备矣[4](P194－232)。

简言之，“理”与“性”对，“情”与“气”当，天之“体”三义序列与心之“体”是同构的关系;“心统性情”，“心与理一”;未发者性善，如天之“体”第一义;已发者情、意可善可不善，朱子学的身体哲学再诠释31江西社会科学2012．2如天之“体”第二、三义。

可是，简单的形上比附无助于揭示天之“体”是如何贯彻身之“体”的。

其关键仍是朱子所说:“穷理，当体之于身。

”(《语类》卷11)与天之“体”不同，身之“体”乃动词“体”之义。

问:“‘物有未体，则心为有外’，此‘体’字是体察之‘体’否?”曰:“须认得如何唤做体察。

今官司文书行移，所谓体量、体究是这样‘体’字。

”或曰:“是将自家这身入那事物里面去体认否?”曰:“然。

犹云‘体群臣’也。

伊川曰‘天理’二字，却是自家体贴出来’，是这样‘体’字。

”(《语类》卷98)问:“‘物有未体，则心为有外。

’‘体’之义如何?”曰:“此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与‘体用’之‘体’不同。

”(《语类》卷98)从朱熹的论述来看，其身之“体”的对象正是天之“体”，包括形而上的“道”与形而下的万事万物。

“学者体认此理，则识天地之心。

”(《语类》卷71)体认天之“体”第一义的途径有二:“或告之读书穷理，或告之就事物上体察。

”(《语类》卷18)朱熹在论述“体认”时，多将其与日常生活关联，诸如“须于日用间体认是如何”(《语类》卷44)式的言语频见:如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都实理会得了，然后件件实做将去。

零零碎碎，煞着了工夫，也细摸得个影了，只是争些小在。

及闻一贯之说，他便于言下将那实心来承当得，体认得平日许多工夫，许多样事，千头万绪，皆是此个实心做将出来。

(《语类》卷27)可见，把握“道”必须执末以求本，由末之周全、贯通而见本之全体，从天之体第二、三义出发认识第一义。

以“体用”论，天之“体”第一义为“体”，第二、三义为“用”，“格物致知”说即是由“用”探“体”。

朱子认为，唯有“遇事时，把捉教心定，子细体认，逐旋捱将去，不要放过”，然后“久而思得熟，只见理而不见事了”(《语类》卷18)。

换言之，朱熹认为天之“体”第一义不可见，须由“日用间”、“当处事时”体认，久则自显。

读书亦如是，“志学方是大略见得如此，到不惑时，则是于应事时件件不惑。

”(《语类》卷23)。

因此，朱子读书法有三:“少看熟读，反复体验，不必想象计获，只此三事，守之有常。

”(《语类》卷7)教学法有一:“某此间讲说时少，践履时多，事事都用你自去理会，自去体察，自去涵养。

书用你自去读，道理用你自去究索。

”(《语类》卷13)然而，之所以如此的原因却在于，对天之“体”三义的理解，是难以诉诸言语的，只能是“如人饮水，冷暖自知”的身体感受。

这便是朱熹所言:“切脉同体。

说多不能记，盖非言语可喻也。

”(《语类》卷6)一句话，朱熹的身之“体”即是“不可只把做面前物事看了，须是向自身上体认教分明”(《语类》卷7)。

三、心之“体”在儒家价值指向的实现途径上，朱子学与前贤迥异，而被牟宗三断定为“别子为宗”。