唐宋悼亡诗中的死亡美学

２００８年６月第５卷第６期

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＨｕｂｅｉＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＥｃｏｎｏｍｉｃｓ（ＨｕｍａｎｉｔｉｅｓａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓ）

湖北经济学院学报（人文社会科学版）

Ｊｕｎ．２００８Ｖｏｌ．５Ｎｏ．６

死亡，意味着肉体生命的结束，现世幸福的终止，故在人们的心里留下一种无法弥补的遗憾和绵延不尽的悲痛。１８世纪英国著名的哲学家休谟就已经多次谈到，美学激情既是包含着快乐，也包含着悲戚与恐惧（《论审美趣味的标准》）。当代日本美学家今道友信也认为“死是最高的美学命题”（《关于爱和美的哲学思考》）。在文学艺术中，死亡超越了其生理学范畴的限制，获得了永恒欣赏和思考价值，因此，死亡也就成为了从古到今文人总是不断吟咏的主题。而悼亡诗是诗人以爱情为经，死亡为纬凝成的一首首哀曲悲歌，是最接近、最直接表现死亡的文学形式之一，它将死亡之思蕴积在自然景物、梦境追思、人伦道德、灵肉善美中，使人人都畏惧但又无法逃避的死亡获得了崇高和纯美的地位。在那些痛彻心肺的悼亡诗中，诗人对爱人逝世的悲痛，对爱情失落的低吟，对物是人非的感伤，都充分显示了诗人对死亡的审美观照力。

人的生命是一个有终点的历程，这个终点就是死亡。对此，西方现代哲学家海德格尔曾作过大量深刻的论述。而作为有自我意识的人，从他具备反思自身生命的能力之时起，就意识到了自己必死的命运。因此，死亡意识是人的生命意识的一个组成部分，是对人的悲剧命运及人的存在本质的思考，它蕴含着对死的态度和对生的信念。在儒家那里，似乎有回避死亡之嫌，因为季路曾向孔子问起关于死亡之事，孔子颇不赞许，反问季路“未知生，焉知死”（《论语・先进》）呢？然而，不谈死并不能证明孔子他不关心死，或是对死没有意识。《

论语・子罕》载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”时间如流水不仅是对自然时间的概括，更是对生命有限的感叹，因而“不舍昼夜”也就不只是描述时间，而更是激励自己，这就是儒家的人生理想：对世俗生活的恋恋不舍，注重在有生之年中的实践行动，进而表现为对生命、对人间的特别执着，即“修身、齐家、治国、平天下”（《礼记・大学》）和“立德、立功、立言”（《左传・襄公二十四年》）。儒家通过这种追求人生价值实现的方式来超越死亡。

与儒家相比，道家似乎更趋向于直面死亡。庄子说过：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”（《庄子・大宗师》）生死，如同昼夜的变化一样，纯属自然现象，人们应该坦然接受。他还主张“齐生死”，认为“方死方生，方生方死”（《庄子・齐物论》），而且人之生，是“气之聚也；聚则为生，散则为死。”（《庄子・知北游》）于是我们就看到了庄子妻亡鼓盆而歌的故事，看到了庄子人生的极致———“天地与我并生，万物与我齐一”（《庄子・齐物论》）、“独与天地精神往来”（《庄子・天下第三十三》）的境界。然而生死两忘，与道为一，讲求超脱，却仍忽略了个体在死亡困境中的悲剧性体验。所以，实际上，也都未能摆脱对死亡的恐惧和困惑。

由此可以看出，儒道两家对死亡的思考和超越死亡的方式虽表现不同，但其实对生命都是很执着的。儒家主张世人积极入世，“立德、立功、立言”，以求得有限生命在无限世界中的不朽，是典型的“人间情结”。道家试图以绝对的精神自由来超越生死，看似豁达，而其“潜在的心理背景却是对肉体长存的绝望，对生命短促而宇宙长存的叹息”，［１］（３９１）也在对死生的反复思考中透露了其对生命和人生的强烈欲求与留恋。

受儒道文化传统的熏陶，中国人只好执着于人间现实，执着于对生命的关怀，关注人间生活以及与之相关的一切，不信仰上帝天国，不追求超验本体，不关心死后归宿。这一切都导向了中国文化的非宗教精神，导致了中国人对生的无限留恋，随之而来的是对死亡的拒绝排斥及无名的恐惧和自哀。中国人认为死亡是生命的终点，“人死犹如灯灭”。今生的死别注定了永远失去、无法弥补的人生悲剧，注定了“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”（白居易《长恨歌》）的人生遗憾，所以中国诗人对死亡，情感上是无法排遣的悲伤、沉痛、凄楚，而读者亦只能沉浸在诗人巨大的悲痛和深切的哀伤之中。中国诗人很少表达出死而有知，彼世亦有乐土的思想。即使是把死亡看作“

寂天”的旷达之士陶渊明，他在挽歌辞中也会哀叹：“魂气散何之，枯形寄空木”，“欲语口无音，欲视眼无光”（《拟挽歌词》），可见中国诗人对死亡是哀恸极甚的。这就反映出了中国诗人在生死观上鲜明的态度和独特的死亡观———哀死。

唐宋悼亡诗深切地体现了这一观念。其人已殁，然生者却不愿意接受死亡，而是固执的怀旧，视死者如生，反复悼怀追忆：“忆昔岁除夜，见君花烛前。今宵祝文上，重叠叙新年。闲处低声哭，空堂背月眠。伤心小儿女，撩乱火堆边。”（元稹《除夜》）“缄室在东厢，遗器不忍觌。柔翰全分意，芳巾尚染泽……永绝携手欢，空存旧行迹。”（韦应物《过昭国里故第》）“结发为夫妻，于今十七年。相看犹不足，何况是长捐！”（梅尧臣《悼亡妻》）诗人没有把追悼寄托于亡妻得以在冥界中的继续生活，

唐宋悼亡诗中的死亡美学

李

娜

（广西师范学院中文学院，广西南宁５３０００１）

摘

要：悼亡诗是最接近、最直接表现死亡的文学形式之一，它将死亡之思蕴积在自然景物、梦境追思、人伦道

德、灵肉善美中，使人人都畏惧但又无法逃避的死亡获得了崇高和纯美的地位。中国诗人由于受文化传统及诗学传统的影响，表现和思考死亡的方式是侧重死亡的伦理价值，用世俗化意象表现死亡，从而把死亡表现得哀婉含蓄，把它稳定在一种中和的思想里，使它不至于走向极端，而能够自持，形成一种内在的超脱。

关键词：唐代；宋代；悼亡诗；死亡美学

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而是从未泯的遗迹追忆妻子生前的一切和与之共有的人间生活，从而抒发了因死亡而导致恩爱不续的惆怅与哀伤。

中国人对生的倚重是基于对死后世界以及灵魂观念的淡漠，很少有人认真地设想过人死后灵魂是否存在或何去何从的问题。孔子、庄子都未曾从“死”本身的角度考虑过人离世之后会有哪些主客观情况发生，人们的思维只局限于“生”的考虑，即使面对死亡的事实，也只能是置身于一个睹物思人，触景伤情，期盼亡人有朝一日返生的渴望境界里：“衣裳已施行看尽，针线犹存未忍开。”（元稹《三遣悲怀》）“物在人亡无见期，闲庭系马不胜悲。”（李颀《题卢五旧居》）“铸镜广陵市，菱花匣中发。夙昔尝许人，镜成人已没。”（韦应物《感镜》）“开箧每寻遗念物，倚楼空缀悼亡诗。”（韦庄《悼亡姬》）“有在皆旧物，唯尔与此共。衣裳昔所制，箧笥忍更弄。”（梅尧臣《悲书》）“拂拭丹青呼不醒，世间谁有返魂香？”（戴复古《题亡室真像》）妻虽亡，其神情容貌恍如眼前，每一念及已成幽冥永隔，令人悲恸难抑、肝肠寸断。因此，在这些诗人的心目中，生命肉体的存在是世上任何其它物质都无法替代的，体现出诗人对于“生”的深切执着。

而正是由于对“生”的执着，以及中国诗学崇尚阴柔之美的传统，使得唐宋悼亡诗对死亡的描写重点并没有放在死亡本身，而是强调死亡给人带来的是生死隔绝、痛不欲生的悲怆和人死灯灭、万念俱灰的伤痛，传达的是一种凄怨的哀美。“夜泪暗销明月幌，春肠遥断牡丹庭。人间此病治无药，唯有楞伽四卷经。”（白居易《见元九悼亡诗因以此寄》）“愁到天地翻，相看不相识。”（李商隐《房中曲》）“此身行作稽山土，犹吊遗踪一泫然！”（陆游《沈园》之二）而元稹《三遣悲怀》中“唯将终夜长开眼，报答平生未展眉”句，更字字是泪，令人读后无言，唯有泪千行。死亡在这些诗人的笔下转化为种种能表达出自己悲凉心境的自然意象：冷月、孤坟、清雨、衰杨、落花、枯叶等等，对应着诗人悲亡孤凄的身影，透过这些悲美的对应物，我们更可以品位到诗人对生命之执着与对死亡之抗拒，死亡在这里化作了一缕缕凄美的幽思和哀美的情愫。

死亡是人的必然归宿，死亡最明显的特点也许就是死亡的必然性。生死悬隔，亡者已属于另一个世界，再也不能与亲人相见，生者只能寄希望于梦中相见，正所谓“情知梦无益，非梦见何期”（元稹《江陵三梦》），诗人明知与妻子在梦中相见并不能得到多大的安慰，但还是希望能够与妻子在梦中再会，以聊慰其思念之苦。但是，在这种安慰之中，蕴涵着诗人深深的失落与无奈：“梦想忽如睹，惊起复徘徊。此心良无已，绕屋生蒿莱。”（韦应物《伤逝》）“梦井诗成增惆怅，鼓盆歌罢转凄凉。”（戴复古《题亡室真像》）李商隐也以亦幻亦真的“记梦”手法，表达了他对亡妻的思念之情：“散关三尺雪，回梦旧鸳机。”（李商隐《悼伤后赴东蜀至散关遇雪》）“背灯独共余香语，不觉犹歌起夜来。”（李商隐《正月崇让宅》）然而，梦境中的相见，留给清醒后的诗人的是更多难以承受的悲痛。元稹亦在悼亡诗中多次提及梦，直接描述梦境的就有七首。在丧妻之初，他时时渴望能与妻子梦中相见，却“感极都无梦”（元稹《夜闲》）。随着心情的平复，渐渐能在梦中见到妻子，恍惚间妻子并没有离开自己，“今夜商山馆中梦，分明同在后堂前。”（元稹《感梦》）在《梦井》中他更是详细地叙述了梦境前后的经过。在梦中诗人压抑的情感得到了宣泄，然而梦毕竟还是虚幻的，它既不能消解人生的优伤，又不能真正超越生死，“感君下泉魄，动我临川思。”“百年永已决，一梦何太悲。”（元稹《江陵三梦》）凝聚了诗人心灵深处几多凄楚与悲辛。这里各式各样的梦境，都是诗人怀悼亡妻痛苦心灵的折光，是作者在借梦传情，借梦抒悲，字里行间充溢的乃是一种超越时空，超越生死的情愫。

死亡被看作是一种观念、一种心态、一种境界，诗人以什么样的眼光看待死亡，死亡就会以什么样的面目呈现。所以，在诗人的心里，死亡是可以超越的。当然，这只是一种精神上的超越而不是事实上的超越。当代美国著名存在主义心理学家罗洛梅说：“死亡让人体验到友谊、奉献、忠诚的可贵后，才懂得什么是真挚的爱，死亡不仅丰富了爱，而且建构了爱。”［２］（１０４）死亡固然让生者痛苦、绝望，然于此痛苦与绝望中却可令爱情获得一种永恒。因此，在唐宋悼亡诗中，生者怀念死者，念念不忘的是妻子生前的深情笃意，及与自己甘受贫穷、休戚与共的美好品德：“结发二十载，宾敬如始来。提携属时屯，契阔忧患灾。柔素亮为表，礼章夙所该。仕公不及私，百事委令才”（韦应物《伤逝》），“君在或有托，出门当付谁？”（元稹《江陵三梦》）梅尧臣更在《悼亡三首》中大胆直露地道出：“见尽世间妇，无如美且贤。……忍此连城宝，沉埋向九泉。”此时妻子的品格得到了空前的升华，而对妻子的情感也在逐渐加深，并表明生则同室，死则同穴的心愿：“同穴窅冥何所望？他生缘会更难期！”（元稹《三遣悲怀》）“生平同此居，一旦异存亡。斯须亦何益，终复委山冈。”（韦应物《送终》）“终当与同穴，未死泪涟涟。”（梅尧臣《悼亡妻》）“此身今虽存，竟当共为土。”（梅尧臣《怀悲》）“音容想像知何处，地下相逢果是非。”（王安石《一日归行》）这既寄托了诗人的愿望，又承载了厚重的情感，最终形成了“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”（元稹《离思五首》之四）、“失群挂木知何限，远隔天涯共此心”（李商隐《宿晋昌亭闻惊禽》）这种令人唏嘘不已、叹息不止的至死不渝的爱情。

因为有了这种至死不渝的爱情作为载体，加之儒家很早便提出的“温柔敦厚”的诗教说以及中庸和平精神对文学艺术创造的渗透，使诗人表现和思考死亡的方式是侧重死亡的伦理价值，用世俗化意象表现死亡。在描绘死亡时把对死亡的困境表现得间接平缓、哀婉含蓄，以此冲淡死亡给人带来的无可奈何的深切忧惧，把它稳定在一种中和的思想里，使它不至于走向极端，而能够自持，使它遵循传统的审美规范，而与整个文化性质相符合，形成一种内在的超脱。

参考文献：

［１］葛兆光．道教与中国文化［Ｍ］．上海：上海人民出版社，１９８７．

［２］罗洛梅．爱与意志［Ｍ］．北京：国际文化出版公司，１９８７．

［３］彭定求．全唐诗［Ｚ］．北京：中华书局，１９６９．

［４］陈晓兰．从唐代悼亡诗谈中国情文化［Ｊ］．昆明师范高等专科学校学报，２０００，（６）．

［５］董珊珊，尚景建．品读中西文化审视异样之美［Ｊ］．江苏工业学院学报，２００６，（３）．

［６］王亚妮．生与死的超脱［Ｊ］．沙洋师范高等专科学校学报，２００７，（３）．

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