新儒家与儒学的现代转化

新儒家与儒学的现代转化现代新儒家登上学术舞台是五四时期，当时最著名的是梁漱溟。

他在1922年出版的《东西方文化及其哲学》，可谓儒学现代转化运动的奠基之作，此后，他又发表了《中国文化要义》、《人心与人生》等重要著作。

粱漱溟和熊十力、贺麟一道，组成现代新儒家阵营的第一代。

熊十力的代表作是《新唯识论》语体文本;冯友兰的代表作则是众所周知的“贞元六书”。

贺麟1941年在《思想与时代》杂志上发表《儒家思想的新展开》一文，明确地提出了“以儒家精神为体，以西洋文化为用”，“儒化(华化)西洋文化”的主张，并且指出，“自觉地正式地发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动，只是时间早迟，学力充分不充分的问题”。

现代新儒学的概念即从此来。

1949年后，儒学的现代转化运动转移到港台，1958年由唐君毅执笔，牟宗三、徐复观、张君励签名的《为中国文化敬告世界人士宣言》，这是现代新儒家第二代人的宣言。

宣言表示他们已经正式登上学术论坛。

牟宗三、唐君毅是现代新儒家第二代的著名代表。

牟宗三的代表作是《心体与性体》、《现象与物自身》、《圆善论》等;唐君毅的代表作是《生命存在与心灵境界》。

现代新儒家第二代与第一代人有师承关系，牟唐都是熊十力的弟子。

与已经成名的第一、二代人相比，现代新儒家的第三代则处于正在形成之中，他们刚刚登上学坛，还没有形成自己的体系，严格地说尚不能称为“家”，本文姑且也称他们为“现代新儒家”。

第三代著名得有杜维明、刘述先、余英时、成中英等。

他们都是第二代人的弟子，又都到过美国留学，既有中学的深厚基础，又有对西方当代学术的深刻的钻研，学术视野更加开阔，思想也比较开放。

他们大都经常往来于北美、港台与大陆之间，宣传儒家文化的第三期复兴。

儒学的现代转化运动仍在进行着，究竟如何认识这一学术运动，如何看待这一运动当前我国文化建设的关系，如何评价它，是一个值得学术界进行思考的问题。

一、现代新儒学的“儒”与“新”新儒学思潮有其“儒”处，也有其“新”之处。

它的“新”，在于它经历了西方文化的冲击，对传统文化有了新的认识，吸收和融合了以民主与科学为主要内容的西方文化;而它的“儒”，则在于它仍然认同传统文化的价值，认同于传统的思维方式，并运用这一思维方式，把西方的价值整合到传统之中。

具体地说，新儒学之新表现为新的形式、新的义理、新的观念。

所谓新的形式，是指新儒家们与传统儒家的“述而不作”不同，他们是述而且作的。

他们不像传统儒家，把创新放在四书五经的句子之间来表述;而是把四书五经放在一旁，用独创的、系统的体系来表述自己的思想。

现代新儒家都有自己的体系，且卷帙浩繁。

建立体系的意识，应该说是受了西方文化的影响而产生的。

传统中国哲学局限在经学的范围之内，是不注重创建系统的体系的。

新的义理是指新儒家们大都受过西方哲学的影响，接受了西方哲学的理论和观念术语等，运用这些新的义理来帮助建立他们的体系。

熊十力、梁漱溟受了伯格森哲学的影响，熊氏的“大化流行”、“体用不二”以及梁的“意欲说”都有伯格森哲学的影响。

冯友兰则受了新实在论哲学的影响，它的体系主要有两个支柱，一个是新实在论，一个是逻辑分析法，这已是不刊之论。

他们表现为五四前后西方哲学输入的情况。

牟宗三傍依的是康德哲学和黑格尔的绝对理念的运动观念，唐君毅的体系则以黑格尔的三段论为框架。

他们表现着三四十年代西方哲学输入的情况。

至于最近的一代人，如杜维明、余英时、刘述先等人，则受了更新一些的当代西方哲学的影响，大都主张分析哲学的方法、后现代主义哲学和宗教哲学的一些思想。

可以说，他们表现了当代西方哲学对阐释中国哲学的影响。

三代人分别代表了西方哲学思想输入中国的三个经段，也代表了西方义理影响中国哲学研究的三个阶段。

所谓新的价值，是指民主与科学。

其实严格地说，对与新儒家的第三代人而言，这两个观念已经不能算是新价值了，从五四时期陈独秀提出德先生和赛先生到现在，历史已经走过了近八十年的历程，但是民主与科学的精神并没有在中国达到人们所期望的程度，所以民主与科学仍是新的价值。

现代新儒家们，也包括目前还不能称“家”的儒者们，都要花费很大的精力的篇幅，论证中国文化与民主和科学的精神并不相违背，中国文化可以接纳它们并把它们作为从中国文化中生长出来的东西来对待。

所谓新儒家的儒，是与其新相对应的，也可以分为三个方面来理解。

首先是与新的形式相对的儒的手法;其次是与新的义理相对的儒的义理;再次是新的观念相对的儒的本体。

所谓儒的手法，主要是指阐释的思维方式。

现代新儒家虽然大都创立了自己的思想体系，但他们的体系并不是天马行空的思维驰骋，而仍然表现为对传统儒家思想的阐释，他们是以“我注六经”的方式，行“六经注我”的实质。

新儒家们大都有他们自己的一套哲学史观和对前人褒贬臧否、排斥与吸收其思想的独特做法。

这些构成了他们的思想体系的一个部分，也是他们构造体系的出发点。

同时，他们也未尝不借助于自己的哲学史观，为自己的体系添上一个权威的注脚。

所谓儒的义理，一方面是指儒家的重要观念，如仁义与性善、理与良知、内圣外王说等，都得到了新儒家的保留;另一方面，更为重要的是，现代新儒学体系的最终目的，是要表达传统儒家义理，儒家的精神。

概括地说，即是以道德本位的体系来容纳和综合西方的义理。

这是新儒家的学术方向与生命精神之所在，也是他们被称为新儒家的本质原因所在，在第一层意义上，西方的义理起帮助理解与阐释传统的作用;在第二层意义上，西方的义理则起辅助构成新体系的作用，被整合在儒家的义理体系之内，熊十力主张体用不二，他的体实际上是道德的本体，是人的真性;而认识论的、科学的东西只能归为用。

体是根本的源泉，用只是体的发挥与显露;粱漱溟的三条路径说，也只是把西方文化放在最初的一条上。

冯友兰主张严格划分科学与哲学的不同领地与作用，他的四境界说，把极高明而道中庸的天地境界放在最高位;照他的想法，恐怕科学等只能属于功利的境界，至多达到道德境界。

牟宗三主张圆善的境界，无执的存有论，他的本体是“智的直觉”其实即传统的“良知”概念;属于西方思想内容的科学与民主等，在他的体系内被安排在次一级的有执的存有论中，二者都是有限的理智的产物。

唐君毅提出的心灵存在的九种境界，来安排人类生活的各个方面，其中物理学、生物学等被安排在第三境，数学、逻辑、文学、哲学等，属于意义的世界，被安排在第五境，道德实践被安排在第六境，为求实现意义于所感觉之现实世界者(《文化意识的宇宙探索》，p517—18)。

第七境是一神宗教境，基督教伊斯兰教都属于此境，第八境是我法二空境。

九层境界之最高者，第九层是天德流行境，其实质内容是传统儒家的尽性立命，立人极的道德实践境。

照唐氏的说法，这九重境界三个一组，共分三组，形成一个由低到高的过程，颇似黑格尔的绝对观念的运动。

传统儒家的道德实践境界在唐氏的体系中，具有了过程的内涵，同时也被赋予了宗教的意义。

现代新儒家的第三代人，如余英时、杜维明、刘述先等人，也都有自己对与西方义理的独特处理。

余英时提出了“内在超越”和“外在超越”的概念，来解释中国文化与西方文化，认为西方的民主与科学都是外在超越精神的产物，主张运用中国的内在超越精神来接纳它们，即把西方外在超越的民主与科学嫁接整合在内在超越的中国文化精神之内。

刘述先则强调中国传统文化的本体的“致曲”与“分殊”，儒家传统的天道仁心是理一，现代的民主和科学，“通过现代特殊的条件去表现无穷不可测的天道”(《理一分殊学现代解释》，见《儒家思想与现代化》)。

杜维明主张“内圣外王”之说，所谓内圣，即传统儒家的精神价值;所谓外王，即现代的民主政治与科学等，同样也是把后者安排整合在前者的体系之内，当然，他对内圣有新的解释。

现代新儒家之儒的第三点，即是儒的本体。

历史上，宋明理学可能分为理本论、心本论和气本论等，理心气分别构成这三系的本体概念。

现代新儒家基本上可分为继承心学的心本论和理学的理本论两系，后者只有冯友兰一人。

冯友兰的新理学体系，专就民主和科学的论述并不多，但他的《新事论》认为，中西文化的差异是工业化的、以社会为生产本位的近代文化与以家庭为生产单位的农业文化的类型差异;工业化是中国文化的未来发展方向，是“中国通向自由之路”;同时，只要采取了工业化，就必然会采取与之相关的思想观念，所以，民主与科学也应当是中国文化所必须采取的观念了;再照之以他的理事关系看，有工业社会之理，方有工业社会，工业社会之理中必然包含有民主与科学的观念;则中国文化之接纳民主与科学和作为本体的理就不会有矛盾。

不过，中国为什么要从农业社会转变为工业社会，冯友兰没有从理的转化的必然性做出说明。

农业社会的理和工业社会的理之间究竟是什么关系?理世界的理究竟是个元概念，还是个集合概念?冯友兰也都没有给予说明。

如果二理之间的转化没有必然性的话，那么，我们就无法了解作为农业社会的中国为什么一定要实行工业化;尽管事实告诉我们不如此就会灭亡。

除去冯友兰，其他现代新儒家基本上都属于心本论传统。

他们的体系都是以本心、良知为本体概念;然而以此为支点，吸收西方文化的民主和科学观念。

但是，这并不是一帆风顺的，传统儒家的本体和西方近代文化的价值之间，是有张力和矛盾的。

大致说来，传统儒家的本体，无论良知也好，本体仁心也好，在中国文化史上都有其特定的内涵，和三纲五常说、专制制度等也有着密切的相连。

尽管这些概念中有的多少也包含了一些平等民本的因素，但与近代意义的平等、民主与科学，其相去又何止天壤。

二者的关系，诚如严复所说，是分则俱存，合则俱亡。

然而新儒家恰恰是要二者合且俱存，于是他们便采取了不同寻常的切割手术。

他们提出，三纲五常只是小人儒之所为，并不符合孔孟仁义之精神;专制主义则是儒家理想被歪曲利用的结果，与孔孟精神也毫无关系;孔孟精神只是一个崇高的理想，这一理想在历史上从来没有真正地实现过，这样做，否认了儒家文化对中国积弱与贫困的责任，消除了恢复儒家精神与学习西方近代文化的必然趋势之间的内在逻辑矛盾。

但这样以来，我们就看到一个茕茕孑立，形影相吊的无用之体，两千年来，孤零零地摆在历史上。

中国文化成了无体的文化，体用关系被严重地割裂了。

传统儒家“体用一源，显微无间”的原则被放弃了。

在进行了切割之后，他们进而提出，传统儒家虽然没有发展出民主与科学的观念，但这并不意味着二者之间有根本的矛盾，不相容，儒家的本体是可以接纳民主与科学观念的，粱漱溟提出对西方文化要“全盘承受”，同时要“根本改过”，即用孔子的“刚的态度”来接受西方的民主与科学的价值。

熊十力云：“程子言天理，则以为只须诚敬存之;阳明言良知，则以为良知无所不知，而改变《大学》格物之本义。

殊不知，民智未进时，即缺乏格物之知，其所谓道德者，常是大不道。

”(《明心篇》，p163)这里熊十力也提出了用良知接纳现代的民主价值的问题。