略论中国古代小说中的离魂故事范型
略论古代小说离魂情节的流变1.2
略论古代小说离魂情节的流变有人说离魂是中国古代小说的一个母题或故事范型，有人说离魂是古代小说戏曲的一种特殊的构思模式，还有人说离魂已然构成一种特殊的文化现象……本文则将其简单化为一种情节，尝试按照从六朝志怪小说、唐传奇、宋元话本、明拟话本到清小说的顺序，结合每个时期的代表作品，梳理离魂情节在小说发展历史中的流变，并且主要针对离魂情节中魂体分离或合一场景的描写及离魂情节的作用。
一、六朝志怪小说——离魂情节之滥觞六朝志怪小说《庞阿》（又名《巨鹿石氏女》）中石氏女离魂的情节可以说是中国古代小说离魂情节之滥觞。
该篇的创作虽说只出于搜奇记异之目的，却在不经意中开拓出“离魂”这一情节模式。
下面简要分析该篇中魂体合一场景的描写：“使婢缚之，遂还石家。
中路，遂化为烟气而灭。
”“即令婢仆，于内唤女出，向所缚者，奋然灭焉。
”因为要使得读者有一种“意料之外情理之中”的惊奇之感，所以离魂情节很少有对魂体分离场景的描写，而大多是对魂体分离按下不表，而通过直接描写魂体合一场景以达到“意料之外，情理之中”的效果。
由于六朝时期小说创作尚属萌芽阶段，因而基本可以确定作者并无细节描写的意识。
因此《庞阿》中对于石氏女魂体合一的场景只用了八个字来描写：“向所缚者，奋然灭焉。
”简单地说就是，当魂魄与肉体同时出场时，魂魄灰飞烟灭了。
其实这个场景不能说是严格的魂体合一，因为究竟作者的本意是石氏女的魂魄“奋然灭”后以人们看不见的方式与肉体合一，还是这里的魂魄只是类似孙悟空的一个分身，不需要时就可以自己毁灭，这很难判别。
但考虑到当时的小说作者的创作手法比较稚嫩，也没有细节描写的意识，个人认为作者很可能因为没有办法将魂体合一的场景较好地描写出来，而索性简化处理，一笔带过。
鉴于这可能是第一篇具有离魂情节的小说，因而尽管只是粗陈梗概，描写也相当粗糙，但离魂情节仍为其增色不少。
并且，由于该篇所要表达的主题是突出石氏女待庞阿之情深，因而它在开创离魂这一情节模式的同时，也一定程度上限定了离魂情节的作用，即为情所困因爱离魂，在之后很长的一段时期里，离魂情节的作用都围绕这个主题，鲜少有突破。
唐人小说中的离魂现象解读
唐人小说中的离魂现象解读作者：董慧芳来源：《文艺生活·文海艺苑》2012年第12期摘要：离魂是唐人小说中常见的故事情节。
《太平广记》中保留了大量出于唐人之手的离魂故事。
本文选取《太平广记》“神魂”“再生”两类作品中的唐代离魂故事为例，解读唐代离魂现象背后的社会文化思想内涵。
关键词：离魂；灵魂崇拜；封建礼教；宗教信仰；官场文化中图分类号：I242 文献标识码：Ａ文章编号：1005-5312（2012）36-0031-01离魂，就是指人的精神与肉体分离，各自运作。
这种特殊的意识状态在中國古代小说中是常见的故事情节。
从魏晋南北朝的《幽明录·庞阿》到唐代《离魂记》再到元杂剧《迷青琐倩女离魂》直至清代《聊斋志异·阿宝》，“离魂”活跃于整个中国古代小说史。
宋代《太平广记》收此类作品最为丰富，其中卷三百五十八“神魂”类，收唐人小说9篇，多是“生而离魂”，即人未死而魂魄离开，人魂各自活动，最终人魂合一。
卷三百七十五到三百八十六为“再生”类，作于唐代且有明显离魂情节的有81篇，皆为“死后离魂”，即人死而亡魂游走，且多有还魂情节发生。
现在就以这些故事为例，简要分析唐人小说离魂现象背后所隐藏的社会文化思想内涵。
一、古老的灵魂观念中国人的灵魂观念很早以前就产生了。
早在山顶洞人时期就已有安置陪葬品供灵魂在另一个世界使用的观念。
先秦，《墨子·明鬼》《左传·昭公七年》都记载了魂魄故事。
两汉佛教传入，更为灵魂观念的发展提供了温床，佛教所宣扬的灵魂不灭、生死轮回等教义都加强了灵魂观念的影响。
到了六朝，灵魂之说大兴，最早的生而离魂的故事也产生于此时。
唐代，灵魂崇拜有增无减，人于现实中无法达成的愿想，在其变成灵魂后便可轻而易举地实现。
如《离魂记》中的倩娘，现实中迫于封建礼教不得不与恋人分离，离魂后却可以随王宙远走他乡，自由结合甚至生儿育女。
婚姻生死，这在现实社会中都是不能自主的，而借助不受人间礼教王法约束的自由灵魂，所有问题都迎刃而解。
浅论中国古代小说“离魂”主题思想和产生的社会根源
浅论中国古代小说“离魂”主题思想和产生的社会根源作者：郎娟娟来源：《青年文学家》2018年第36期摘; 要：中国古代的文学作品有很多，这些作品所应用的写作手法不一样，况且在这些文学作品中所选用的思想题材也不一样。
小说是一种文学的写作手法，在中国古代文学作品中，小说是一种重要的写作手法，在文学界有很强的作用。
在古代，小说的选用的主题思想有很多，有叙事、自传、写景、武侠、传奇等。
“离魂”也属于古代小说的一种主题思想，“离魂”小说赢得广大读者的喜爱。
因此，笔者针对中国古代小说“离魂”主题思想和产生的社会根源进行阐述分析。
关键词：主题思想;社会根源作者简介：郎娟娟（1981.8-），女，汉族，安徽凤阳人，滁州城市职业学院讲师，硕士学历，研究方向：古代文学和课程建设研究。
[中图分类号]：I206; [文献标识码]：A[文章编号]：1002-2139（2018）-36-0-01中国古代以“离魂”为主题的小说有很多，从古至今，“离魂”这一主题都是传统文学最喜欢选用的写作手法以及思想题材。
“离魂”经历了多年的传承，依然深受广大读者的喜爱，“离魂”为主题的小说所反映折射的社会背景以及背后的道理，仍然十分的强烈，深受广大读者的肯定。
“离魂”字面的意思是指人的灵魂与躯体相分离，灵魂离开了躯体。
“离魂”为主题的古代小说多数是一种灵异小说，讲解一些奇异的事件。
一、中国古代小说“离魂”主题思想的产生背景中国古代的小说都多是根据当时的社会背景，以及小说作者所经历的事情而产生的感想写作出来的小说。
中国古代以“离魂”为主题的小说也是根据写作时的社会背景撰写的，其中很多的故事情节都与当时的社会背景息息相关。
在中国古代，社会生产力并不发达，民间的科学意识很模糊，几乎没有。
民间百姓都生活在封建迷信的制度下，自然界中的很多现象都不能得到合理的解释，因此，民间便产生了很多的传说。
例如，日全食现象，只是由于月亮与太阳的运动轨迹相趋和，月亮挡住了太阳，造成太阳的光线不能照射到地球，所以造成了日全食的现象。
中国古代小说离魂故事范型的文化观照
中国古代小说离魂故事范型的文化观照作者：熊明来源：《浦松龄研究》2008年第03期摘要：中国古代小说中离魂故事众多，形成了一类独特的故事范型，纵观之，其嬗变之迹大致可分为三个阶段：一是唐及其以前的离魂故事，二是宋明间的离魂故事，三是《聊斋志异》中的离魂故事。
离魂故事其产生和流行，与中国古代民族文化心理有着密切的联系，并因此形成了独特的审美价值。
关键词：文言小说；离魂范型；文化观照；审美价值中图分类号：I207．41文献标识码：A中国古代小说中离魂故事众多，几乎形成一个题材系列，创造出一种独特的故事范型。
本文拟首先对其嬗变之迹略作梳理，进而对其背后深藏的民族文化心理略作探析并兼及其独特的审美价值。
一、离魂故事范型嬗变述略中国古代小说中的离魂故事众多，而尤以唐代陈玄佑的传奇小说《离魂记》声名最著。
就其因由，乃在于文人的歌咏与戏曲的搬演。
早在宋代，著名词人秦观就曾作《调笑令》以咏《离魂记》故事，诗云：“深闺女儿娇复痴，春愁春恨那复知。
舅兄唯有相拘意，暗随花心临别时。
离舟欲解春江暮，冉冉香魂逐君去，重来两身复一身，梦觉春风话心素。
”曲子云：“心素，与谁语，始信别离情最苦。
兰舟欲解春江暮，精爽随君归去，异时携手重来处，梦觉春风庭户。
”而元明戏剧中有很多剧目，也都以《离魂记》为本，演绎倩娘与王宙爱情。
《董西厢》卷一《般涉调·柘枝令》中有《离魂倩女》诸宫调；沈璟《南九宫十三调曲谱》卷四《黄钟赚》集戏文名中有《王家府倩女离魂》；清佚名《传奇彙考标目》别本第十六有徐仲由《王文举月夜追倩魂》一本，庄一拂疑即前本（《古典戏曲存目彙考》卷二）。
元郑光祖有杂剧《迷青琐倩女离魂》（《元曲选》），赵公辅亦有同名杂剧（《录鬼簿》卷上，曹本作《栖凤堂倩女离魂》），又有明王骥德所撰《倩女离魂》（《远山堂剧品·雅品》）。
谢廷谅有传奇《离魂记》（《传奇彙考标目》别本第八十），又有佚名同名传奇（《曲品》卷下、《传奇品》卷上）。
从《太平广记》第三百五十八卷看离魂故事小说演变过程
从《太平广记》第三百五十八卷看离魂故事小说的演变过程摘要：《太平广记》是宋代李昉等人在宋太宗太平年间编写的一部类书，这部书分类复杂繁多，收录了从汉代到宋初的野史、鬼怪等多种类型的小说，我们可以从其中第三百五十八卷神魂的分类中了解古代离魂小说的演变过程。
关键词：离魂小说发展演变过程离魂小说是志怪小说的一种，这类题材的故事根植于人们古老的灵魂观念信仰，故事情节曲折、动人，在一定程度上折射出人们的猎奇心理、宗教观念、不死的探求心理等。
《太平广记》收录的离魂小说有很多，本文主要按朝代分为三个阶段，分别体现出当时的社会风貌和人们的心理。
一、汉魏六朝时期的《马势妇》、《无名夫妇》和《庞阿》鲁迅先生在《中国小说史略》中提到：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽，会小乘佛教亦入中土，渐见流传。
凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼怪之书。
[1]的确，魏晋六朝时期的乱世背景，使得文学创作者较少受礼教的约束，创作个性更加鲜明，士大夫消极避世，谈玄崇道尊佛观念影响较强。
受这一时期思想的影响，这时期的鬼神观念小说十分兴盛。
中国人信奉的巫术观念和道教宣扬的神仙方术思想以及佛教宣扬的因果轮回观念在这一时期很兴盛，也是离魂小说发展的很大动因。
《马势妇》“吴国富阳人马势妇，姓蒋。
村中有病死者，蒋辄恍惚熟眠经日，见病人死，然后省觉。
……其兄病，有乌衣人令杀之，向其请乞，终不下手。
醒乃语兄曰「当活。
”[3]讲述的是富阳一个马势的妻子，自己能够预知发生的怪异故事，每当村中有快要死的人，马氏就精神恍惚，熟睡几日等这个人死后她才苏醒过来《无名夫妇》是一篇关于男子离魂的故事。
它写的是一对夫妻在早上起床后，丈夫外出了，而后仆人发现有一个和丈夫一样的人躺在床上睡觉，众人惊异不已，以为是鬼，就把他消灭了，过了一会，丈夫忽然得了重病，终身没有治愈。
这两则故事都很短小，人物形象不过鲜明，但是具备了一定的离奇荒诞的情节，这种超现实的志怪笔法对后代的离魂小说影响很大。
古代文学中的幽灵与灵异现象
古代文学中的幽灵与灵异现象古代文学中的幽灵与灵异现象一直是一个引人入胜的话题。
在古代文学作品中，我们常常能够看到各种各样的幽灵形象，以及与之相关的灵异现象。
这些幽灵与灵异现象不仅给作品增添了神秘感和惊悚感，更深刻地反映了当时社会的价值观和人们对于超自然现象的恐惧与向往。
在古代文学作品中，幽灵往往被描绘成一种超自然的存在，他们与现实世界之间的联系往往是通过梦境、幻觉或者是灵媒等方式建立起来的。
例如，在《红楼梦》中，作者曹雪芹通过描述贾宝玉与林黛玉之间的梦境交流，展现了林黛玉的灵魂与贾宝玉之间的超越时空的联系。
这种超自然的联系不仅增加了作品的神秘感，也让读者对于幽灵与灵异现象产生了浓厚的兴趣。
古代文学中的幽灵与灵异现象也常常与人的情感和命运息息相关。
在《西游记》中，作者吴承恩以孙悟空与白骨精之间的故事为例，揭示了人性的复杂与命运的无常。
白骨精作为一个幽灵形象，她的出现不仅给孙悟空带来了困扰，更反映了人们对于命运的恐惧与无奈。
通过描写白骨精与孙悟空之间的纠缠与斗争，作者以幽灵与灵异现象为载体，探讨了人性的善恶与命运的无常。
古代文学中的幽灵与灵异现象还常常被用来表达对于超越现实的向往与追求。
在《聊斋志异》中，作者蒲松龄通过一系列的灵异故事，展现了人们对于超自然现象的向往与渴望。
这些故事中的幽灵形象往往是人们的梦中情人、仙女或者是神仙。
通过与这些幽灵形象的交流与互动，人们得以窥见超越现实世界的美好与神秘。
这种对于超自然现象的向往与追求，不仅是对于现实生活的一种逃避，更是对于人类内心深处的一种渴望。
古代文学中的幽灵与灵异现象不仅仅是一种文学形式，更是一种文化现象。
在古代社会中，人们对于超自然现象的恐惧与向往是普遍存在的。
幽灵与灵异现象的描写不仅能够满足人们的好奇心，更能够反映出当时社会的价值观和人们对于超自然现象的态度。
通过对古代文学中幽灵与灵异现象的研究，我们可以更好地了解古代社会的文化与精神面貌。
总之，古代文学中的幽灵与灵异现象是一个充满神秘与惊悚的话题。
小说《离魂记》的重写现象解析
yuwenjianshe001@51小说《离魂记》的重写现象解析重庆电子工程职业学院 闫桂萍摘要：传奇小说《离魂记》是唐代陈玄佑所著，小说使用奇异怪诞的手法，描写了男女主人公的感情经历，充分表现了作者的爱情观，作者在小说中以灵魂和肉体分离的方式对主人公进行描写，更是突出表达了个人的情感。
而在此后，又有《倩女离魂》问世。
《倩女离魂》是对《离魂记》这篇小说的重写，而小说重写现象，应该看作是文学史中一个独特的现象。
本文就重写现象的定义，具体论述《离魂记》被重写所带来的文学艺术的进步。
关键词：《离魂记》 重写现象 意义引言《倩女离魂》是对《离魂记》的重写，表面看来，这种重写除了对名字进行修改之外，似乎对小说描述的事件并无大的改动。
然而事实上，《倩女离魂》在写作上，不仅在表达方式上有了重大突破，而且在人物的塑造方面也让人瞩目。
应该说《倩女离魂》从某些方面来讲，是《离魂记》创作手法的一种升华。
从文风来讲，《离魂记》以传统平铺叙述写作方法为主，而《倩女离魂》则是应用了元杂剧的形式，将整个故事通过人物个性化的语言呈现出来。
类似这样的重写，对文学的发展来讲，是一种新的进步。
所以，我们一般将《倩女离魂》与《离魂记》判定成两篇不同的文章进行研究。
一、对以《离魂记》为代表的重写现象的具体讨论首先需要强调的是，重写不是抄袭，更不是现代社会中的版权窃取，而是读者以自己的文学创作思想为基础，重新解读原文，采用新型表现手法对原文进行复述和改编。
这种重写是具有文学价值和文学意义的，并非拾人牙慧。
假如要以《离魂记》和《倩女离魂》为代表来具体谈论重写现象的话，笔者认为，需要从以下三点进行讨论。
（一） 重写对于原文的继承和批判作用重写从理论上来讲，对原文的继承和批判。
《倩女离魂》对《离魂记》的重写，也是一样的道理。
《离魂记》全文以六百余字，描述了主人公王宙和张倩娘的爱情故事。
以传奇的写作方法，把主人公对自由爱情的追求表现出来。
对封建社会的青年男女渴望婚姻自主的感情运用浪漫主义写作手法加以呈现。
从“离魂”作品看古代文学题材的相似性
自古 以来 的文学作 品中，男人最是多情 ，也最是无情 。当然 ，这里 只挑他们无 情的一 面做论证 。站在女性 的角度去感受 “ 离魂”作 品中他 们作为一个丈夫 ，甚至作 为一个 父亲 的无情冷酷 ，时常会使 人感到一丝 心寒。 （ 二 ）冷酷无情 的王文举 王文举 同窦天章等许 多书生一样 ，热衷功名 ，当倩女 的魂魄不辞艰 辛追到他身边 ，他的第 一反应 居然不是 感动 ，而是 “ 做 怒科”，质 问倩 女 “ 你今私 自赶来 ，有玷风化 ，是何道理？ ”并搬 出 《 礼记 ・内则 》 中 的 “ 聘则 为妻 ，奔则 为妾 ”等一翻大道理 ，若换做今天 ，一个女子为男 子做 出如此大的牺牲 ，却不被理解甚 至被以一 种嫌弃 的 口吻指责 ，那 一 定会心痛不 已直呼遇人不 淑。这里也 可以看 出王文举 内心 的冰冷 。 后来戏 曲第四折 ，王文举 在看到张倩女 的躯壳 时 ，他 怒斥身边 的魂 魄 “ 小鬼头 ，你是何处妖 精 ， 若 不实 说 ，一剑挥 之两段 ” 。他急于 澄清 自己，自己至始至终爱的都是小姐其人 ，也 急于在 张母 面前 ，欲 以挥剑 撇清 自己的责任 ，斩断与 “ 鬼 头” 的关系 。 （ 三 ） 六 亲不 认 的杜 宝 杜宝是位固执且冷漠的父亲 。《 牡丹亭》 十六出 《 诘病》：“ （ 外） 俺为官公事有期程 。夫人 ，好看 惜女儿 身命 ，少不 的人 向秋 风病骨 轻。 （ 外 、丑下） （ 老旦 、贴 吊场介 ） （ 老 旦） “ 无官一身轻 ，有 子万 事足 。 ” 我看老相公则为往来使客 ，把女儿 病都不 瞧。好伤 怀也 。 （ 泣介） ” 杜 丽娘病人膏肓 ，作为父亲却只关心为官做宰的行当 ，忙着 自己升 迁的走 马上任 ，仕途的平步青云 ，被功名利禄冲淡了的人性 ，让人不禁 为杜丽 娘 感 到悲 哀 。
论中国古典离魂还魂小说的发展、特质及其人文意涵
‘齐齐哈尔大学学报“(哲学社会科学版)2018年5月Journal of Qiqihar University(Phi&Soc Sci) May,2018 收稿日期:2018-03-21 作者简介:李青唐(1959-),男,副教授㊂主要从事古代文学研究㊂论中国古典离魂还魂小说的发展㊁特质及其人文意涵李青唐(浙江树人大学人文学院,浙江杭州310015)摘 要:中国古典离魂还魂小说是古代小说中的一种特殊类型,发轫和滥觞于魏晋六朝时期,开拓和变异于唐宋时期,高潮和集成于明清时期㊂它具有独特的叙事视角和叙事结构,揭示出了人类共有的死亡焦虑感及在这共通性里中国人思维概念中所产生特有的阴间意识与中国情味,在中国文学和文化史上占有重要的地位㊂关键词:离魂还魂小说;叙事特质;悲剧情结;人文意涵中图分类号:I207.4 文献标识码:A 文章编号:1008-2638(2018)05-0132-04On the Development ,Characteristics and Humanistic Implication of the ChineseAncient Soul -leaving and Soul -Returning NovelsLI Qing -tang(School of Humanities,Zhejiang Shuren University,Hangzhou 310015,Zhejiang,China) Abstract :The Chinese Ancient Soul-leaving and Soul-Returning novel is a special type of ancient novels,originated in the Weiand Jin Dynasties,also Six Dynasties,developed in the Tang and Song Dynasties,climax and integration in the Ming and Qing dynas⁃ties.It has a unique narrative perspective and narrative structure,reveals the universal anxiety of death and the common concept inChinese thinking generated unique grave consciousness,and fully reflects the tragic complex and sentimental thinking Chinese in hu⁃man nature,played an important position in the history of Chinese literature and culture. Key words :Soul-leaving and Soul-Returning Novels;Characteristics;Tragic complex;Humanistic implication 文化人类学家泰勒指出: 灵魂是不可捉摸的虚幻的人的影像,按其本质来说虚无得像蒸汽㊁薄雾或阴影,它是那赋予个体以生气的生命和思想之源;它独立地支配着肉体所有者过去和现在的个人意识和意志,它能够离开肉体并从一个地方迅速地转移到另一个地方;它大部分是捉摸不着看不到的,它同样也显示物质力量,尤其看起来好像醒着的或者睡着的人,一个离开肉体但跟肉体相似的幽灵;它继续存在和生活在死后的人的肉体上;它能够进入另一个人的肉体中去,能够进入动物体内甚至物体内,支配它们,影响它们㊂”[1]这种将一个人分为肉体与灵魂㊁客观部分与主观部分的思想,进而演变为将一个世界也同时分成两种意义与层面的部分──现实世界与幻想世界,或称为 此岸”与 彼岸”,使整个世界有如硬币的两面,既相互分离又紧密联系㊂ 泛灵信仰是人类早期对人自身以及外部世界的错误认识和幼稚经验的产物,普遍存在于各民族文化的早期发展阶段㊂这些错误认识和幼稚经验一旦产生,便具有强大的穿透力和渗透性,弥漫于民族文化的各个领域之中㊂在文明发达地区,随着历史的发展,一部分错误的认识得到纠正,幼稚的经验趋于成熟,但这些古老的观念却仍然保留在人类思维深处,成为传统文化的一部分㊂”[2]这些渐渐完善的思想同时引起了文学创作的注意,在中国文学发展历程中,提供了一个更自由的创作环境,成为了小说主题类型中很特殊而复杂的一种 离魂还魂为主题的小说㊂这一主题贯穿了中国小说发展的各个时期,随着小说的结构㊁叙事角度等各个理论方面的成熟与进步,描写这一主题的小说也是身处于这一发展长河,因此以小说自身发展过程为经,以中国古代文化观等为纬,就能够形成网状结构,对于全面深入了解中国古代的文化与思想及理清中国古典小说的发展都有着极大的意义㊂一㊁中国古典离魂还魂小说发展述略(一)发轫与滥觞:魏晋六朝时期作为魏晋六朝志怪小说的一种主题,离魂还魂小说的滥觞 刘宋时期刘义庆‘幽明录“中的‘庞阿“即出于这一阶段,随后在这一阶段也出现了大量的离魂还魂小说㊂首先,魏晋六朝出现了与秦汉时代崇奉长生久视不同的生命观念㊂如曹丕‘折杨柳行“诗云: 彭祖称七百,悠悠安可原;老聃适西戎,于今意不还㊂王乔虚假辞,赤松重空言㊂达人识真伪,愚夫好妄传㊂”[3]曹植‘辩道论“亦以为长生虚妄, 经年累稔,终无一验”,[4]与秦汉时代汲汲于求仙迷梦迥异㊂其次,这一时期佛教生死轮回观念也颇有市场, 大抵记经像之显效,明应验之实有,以震耸世俗,使生敬信之心”,[5]让人好奇与探究身后世界的各种情景㊂比如含有大量离魂还魂故事的‘冥祥记“作为一部佛教劝世之书,其中的‘陈安居“㊁‘程道惠“㊁‘支法衡“等离魂还魂小说都包含着佛教的大量劝善戒恶㊁皈依佛门的思想㊂同时,又因为当时人们对世界的认识及世界观的不完整性与虚幻性,于是在对现实世界认识的不确定性使离魂还魂㊁死而复生类型小说得以出现与发展起来,成为当时志怪小说中的重要组成部分㊂最后,在魏晋时期出现的离魂还魂小说内容大多是粗陈概述式的,结构也并不十分完善,但却为后代出现的以离魂还魂为摹拟续写对象的更为完善的小说提供了很好的基础与原型内容㊂比如‘幽明录“中的‘庞阿“就是离魂主题的滥觞,日后唐传奇小说‘离魂记“㊁明拟话本小说‘大姊游魂完宿愿小姨病起续前缘“等文章都是以其作为创作的原型加以利用与改造置换的㊂(二)开拓与变异:唐宋时期唐朝是中国古代社会中色彩缤纷的时代,人性在这一时期得到的是全方面的张扬与提升㊂相对应的,唐人的审美思维空间,既有内在的自由感,也有外在的开阔性㊂而 小说亦如诗,至唐代而一变,虽尚不离于搜奇记逸,然叙述宛转,文辞华艳,与六朝之粗陈梗概者较,演进之迹甚明,而尤显者乃在是时则始有意为小说”㊂[5]唐代小说已经有总体的变化,加入更多人性化的内容,开始作为一种个人创作的作品,成为一种有意为之的文学行为了㊂基于这些感情进而投射到文学上也会有具体的表现与反映,那么这一时期的离魂还魂小说也不可避免地表现了这些特质㊂‘冥报记“中之‘孔恪“,叙述主人公孔恪在离魂游历之事,他在受阴间官所审判时抗辩对质,努力发出自己的心声,最终获得重生七日的权利,大大张扬了人的主观能动性㊂正如鲁迅所说: 传奇者流,源盖出于志怪,然施之藻绘,扩其波澜,故所成就乃特异,其间虽亦或托讽喻以纾牢愁,谈祸福以寓惩劝,而大归则究在文采与意想,与昔之传鬼神明因果而外无他意者,甚异其趣矣㊂”[5]因此,作为传奇中不可或缺的一个描写主题,离魂与还魂小说在语言文采方面也被赋予了新鲜的色彩㊂所谓 揉变化之理,察神人之际,著文章之美,传要妙之情,不止于赏玩风态而已㊂”[6]强调了文学创作中要注意到文学性㊁抒情性的方面,除了加强了人物之内的对话来加强情节性外,在写景写情方面也开始讲究辞采华丽生动,从而得以通过华艳的文字㊁宛转的叙述和对人物的褒贬,来表达作家的美好的思想感情,以便在社会上产生一定的作用㊂如在‘续玄怪录“中的‘薛伟“篇里,讲了一个小吏灵魂离开变成鱼的经历,其中有一段写其离魂过程的心情与附于鱼身的环境的文字: 既出郭,其心欣欣然若笼禽槛兽之得逸,莫我如也㊂渐入山,山行益闷,遂下游于江畔,见江潭深净,秋色可爱,轻涟不动,镜涵远空”,[7]将水景写得十分美丽秀雅,有心旷神怡之感;而在附身于鱼身时,在面对钓饵时的矛盾心理描写等都是十分详细与生动的㊂而到了宋朝的离魂还魂小说,除了保留以往小说的特点外,宋人比唐人在审美理想上少了一点潇洒,多了一点沉重感㊂ 凡变异之谈,盛于六朝,然多是传录舛讹,未必尽幻设语㊂至唐人乃作意好奇,假小说以寄笔端㊂ 宋人所记,乃多有近实者,而文采无足观㊂”[8](P.486)宋代作家承担的民族和社会的焦虑感比唐时的作者要浓重许多,除了在创作上多了些许无端的紧张感外,由于社会与文坛都有着一股理学至上的主导思想,职是之故, 小说,唐人以前,纪述多虚,而藻绘可观㊂宋人以后,论次多实,而彩艳殊乏㊂盖唐以前出文人才士之手,而宋以后率俚儒野老之谈故也㊂”[8]因此在离魂还魂小说中,道学也有具体反映,其中的议论性成分大大加强,常常在篇末出现,而内容则多以道德训诫为主,如‘青琐高议“的‘程说“㊁‘楚王门客“等篇,在结尾部分都出现作者的 议曰”部分,对离魂还魂事件的主要人物及其特殊经历作出一定自己的评论㊂(三)高潮与集成:明清时期经过宋朝时严格的理学制约,到了明朝的离魂还魂小说不但吸收了前人的创作外,而且加入了明朝人的独特思想与考虑事情的方式㊂尤其是明中期后凸显人性㊁推崇至情的思想日益影响到文学创作中㊂冯梦龙在‘情史㊃李月华“中提出了情与梦㊁魂的关系:情史氏曰:梦者,魂之游也㊂魄不灵而魂灵,故形不灵而梦灵㊂事所未有,梦能造之;意所未改,梦能开之㊂其不验,梦也;其验,则非梦也㊂梦而梦,幻乃真矣㊂梦而非梦,真乃愈幻矣㊂人不能知我之梦,而我自知之㊂我不能自见其魂,而人或见之㊂我自觉其梦,而自不能解㊂魂不可问也,人见我之魂,而魂不自觉,亦犹之乎梦而已矣㊂生或可离,死或可招,他人之体或可附,魂之于身,犹客寓乎?至人无梦,其情忘,其魂寂㊂下愚犹无梦,其情蠢,其魂枯㊂常人多梦,其情杂,其魂荡㊂畸人异梦,其情专,其魂清㊂精于情者,魂与之俱㊂精于术者,魂为之使㊂呜呼,茫茫宇宙,犹孰非魂所为哉![9]而至高无上的情定是与生死相联系的,生死都可置之度外的人怎么可能不是至情至性之人呢?则弟离魂还魂主题在这里就是为了表达情而服务了㊂因此到了中国古代文学集大成的清朝,即出现这类小说中的巨著‘聊斋志异“㊂而在这部鸿鸿大作中,也是离魂还魂小说的一次内容与思想的大集合,不仅真正总结了前朝所用过的形式,同时也在此基础上有了进一步的扩张与提高㊂其中的‘叶生“㊁‘阿宝“㊁‘促织“㊁‘伍秋月“等等大小篇章都包括了离魂还魂主题㊂而后又有大量仿‘聊斋“的作品出现,其中也是有着离魂还魂小说的文章,总之,在清朝,离魂还魂小说在创作中得到一个小小的总结,并且展现出了一定的新鲜内容㊂二、中国古典离魂还魂小说的叙事特质中国古代叙事,不是以虚构文体的史诗为源,而是以史书㊁史传文体为中心展开㊂中国古典小说从诞生起就保持着一种 若其小说家,合丛残小语,近取譬论,以作短书㊂治身治家,有可观之辞”的传统概念,[10]作为虚构文体代表的小说,也并不是作为虚构文学的后裔而存在,而是一开始就在331 第5期论中国古典离魂还魂小说的发展㊁特质及其人文意涵历史的荫庇下的㊂因此,小说叙事受到史书绝对意义的影响,常常自称 史补”㊁ 稗史”,一直把 信实如史”, 而能与正史参行”作为最高荣誉㊂因此,中国古代小说,从总体上是形成了以崇真斥伪为本位观念的叙事传统㊂叙述者总是将故事内容以生活事实的面目推向读者,即便是在艺术虚构下的叙事,叙述者也常常将叙事内容托到历史人物或事件的名下,意在抹除文本真实与历史真实的界限,从而过成作者与读者之间的一种内在默契:它具有事实的附凭,它真实可信㊂下面就从古典小说这个传真传信㊁抟虚成实的总体特征为出发点,来分析与解构离魂还魂小说的叙事特点㊂(一)离魂还魂小说的叙事视角叙事视角的运用与小说的观念紧密相连,随着小说观念的发展与进步,叙事视角才变得丰富多彩,而对于离魂还魂小说来说,大多一直是采用 中立型外在全知叙事视角”㊂所谓的 中立型外在全知叙事视角”是指小说叙述者置身于故事之外,不是故事中的人物,不通过人物的角度进行叙述,而是从非人物性格的某一焦点出发来进行叙述,叙述仅限于人物的语言㊁行为㊁外貌及环境,极少会出现心理描写,很少深入到人物内心,在必需要展示人物内心情况时,叙述者常常将人物内心转变为语言或行动或用其他文体形式来表现,往往不直接作心理的刻画㊂作者在通篇处于俯视的高度,犹如一个全知全能的上帝,高高在上地扮演着一个全知与先知的角色,看透在离魂还魂小说中在两个世界穿梭的灵魂的经历与结局,除了显示事件的真实可信性外,也深透全面地揭示着现实世界与虚构世界的内容,同时可以透过灵魂的游历而表现两方面的内容,从 第三者”角度制造全景效果看待两个世界而对其进行解构与重组,来表现一种人类的特有的思想内质㊂首先,因为作者也和一般传统小说的作者一样,出于 明神道而不诬”的创作目的,尽量不让叙述者对故事进行干预,同时还要将事件的各个方面作详尽描述,以此来证明事件的客观真实性,这就决定了其叙述者必须要采用这一叙事视角㊂其次,这类讲述离奇怪异的故事成为小说是由文人搜集整理所成,由于受到采集㊁记录目的的限制,叙述者不可能对故事进行虚构与再加工,相反还要表现出绝对忠实于原始材料的态度;同时,在结尾处,创作者常常要对自己笔下所记载的人物㊁事情发表评论,更多的是一些道德训诫㊂因此,必然会采用这一叙事视角;最后,对于叙述者来说,小说人物与主人公的生活情况对自身来说就已经是一种 异己物”,再加上离魂还魂小说所描写的内容中是存在一个占相当大比例的虚构世界,对叙述者来说也是一个 异己世界”,这样两种异己力量的共同存在,也决定了叙述者不会生硬地去加入小说世界中,而将这一视角作为叙事的最合适选择㊂当然,在这一视角之下,小说毕竟是记载一个故事, 故事中必定有某种事物丧失或者不在,这样叙述才能展开;如果每件事都原封不动,那就没有故事可讲;这种丧失是令人痛苦的,但是它也令人激动;欲望是我们无法完全占有的事物激起来的,这是故事给人满足的原因之一㊂”[11]因此在全知视角下存在一定的限知视角,作者为了在小说情节趋于曲折之时,制造出真幻错综㊁以假乱真㊁令人见怪不知怪而领略到更多人间味的效果,于是在全知的前提之下,故意闭上眼睛的一部分,从一个假装不知的限知视角,从而创造阅读过程中由亲切到惊奇的心理效应㊂(二)离魂还魂小说的叙事结构离魂还魂小说在叙事结构上,除了会按照传统小说一般规律 依据线性叙事顺序,借助情节发展的因果关系来构思作品外,还有自身特有的一种常用叙事结构形式,即是所谓的倒叙法㊂死而复活的冥游还魂故事是完全承继了这一结构㊂小说往往是先叙死而复生之事,然后再由复生者或叙述者追叙他的冥游经历㊂这种写法很普通的㊂‘述异记㊃曹宗之“起笔就写 高平曹宗之,元嘉二十五年,在彭城,夜寝不寤,旦亡㊂晡时气息还通,自说所见”,[12]而后就叙述其在另一世界的所见与所闻,最后以 寻见向使者送出门”而 恍忽而醒”还魂复活作为㊂这是一种通用的常见手法㊂倒叙法的描写也有重点写前面死而复活的引子的㊂‘博异志㊃郑洁“开头: 郑洁,本荥阳人,寓于寿春郡,尝以假摄丞尉求食,婚李氏,则善约之犹子也㊂洁假摄停秩寄迹安丰之里㊂开成五年四月中旬,日向暮,李氏忽得心痛疾,乃如狂言,拜于空云: 且更乞㊂’须臾间而卒,唯心尚暖耳㊂一家号恸,呼医命巫,竟无效者,唯备死而已㊂至五更鸡鸣一声,忽然回转,众皆惊捧㊂良久,口鼻间觉有嘘吸消息,至明,方语云: 鬼两人把帖来追㊂’”[13]随后即展开她的冥游故事的叙述部分,作者在此把开头的死而复生写得很仔细,为了就是通过这一结构法的开头,使后面的描述部分显得更真实可信,似乎真的是煞有其事㊂有些时候,倒叙法还能制造出悬念,使人对主人公的经历产生好奇心,比如‘夷坚志㊃曹氏入冥“,起笔就写 曹氏以六月病卒,已殓经夕,一足忽屈伸㊂靳惊视之,面衣沾湿,有泣涕处㊂靳号恸曰: 得无以后事未办乎?他何所欲言?’拊其体,渐温㊂已而叹曰: 我欲钱用㊂’靳令焚纸镪数束㊂曰: 未也㊂’又焚之如初㊂久而稍苏,掖之起坐,流泪滂沱,言曰: 先姑唤耳㊂’”[14]这里将曹氏的复生写得极为突兀,比一般的还魂表现更为诡秘与强烈,就引起了极大的悬念色彩,能够引发强烈的阅读兴趣㊂总之,要看到古代离魂还魂小说中,几乎所有死而复生的还魂故事,都不约而同地选取了这种分层叙述的倒叙法:先写主人公的死而复生的经过,然后用这个引出魂游的倒叙㊂这种叙述结构打破了以往平列式的单层叙述结构,使起笔突兀,引起悬念,增强了叙述的表现力和趣味性㊂而更重要的是,倒叙法为顺利转换文章的叙述视角创造了有利条件㊂平列式叙述结构只是故事讲述者的单个全景视角,而由于倒叙结构的加入,则魂游过程就变成是游览者亲身经历和体验的叙述,由游览者亲自出面作证解释㊂这种在整篇小说中通过叙述结构来增添或转换叙述视角的做法,从表述视角这一部分来证明冥游不是作为叙述者的他人所想当然认为的,而是冥游者本人的现身说法和亲身体验不仅增加了故事的表现力,而且强化了文章的真切性㊂三、中国古典离魂还魂小说的人文意涵离魂还魂小说也是随着小说的发展而发展的,正因为这一主题包含着多重的人文内容,因此从魏晋到明清,这一题431齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版) 材的小说作品一直是存在于文坛之上,揭示了多方面的人文意涵,尤其是突出揭示了人类共有的死亡焦虑感及在这共通性里中国人思维概念中所产生特有的幽冥意识㊂离魂还魂小说涉及到最多的就是生与死的问题,这其实是整个人类一直在苦苦思索与试图解决的难题㊂其实,在离魂还魂小说研究中,重点关键不是为了证明鬼魂是否存在,而在于能够体现人对死亡的情感态度㊂恩斯特㊃卡西尔说: 对死亡的恐惧无疑是最普遍最根深蒂固的人类本能之一㊂”所以,因为未知感使神灵之类的东西总是给人神秘恐惧的感觉;但另一方面, 即使在最早最低的文明阶段中,人就已经发现了一种新的力量,靠着这种力量他能够抵制和破除对死亡的畏惧㊂他用以与死亡相对抗的东西就是他对生命的坚固性㊁生命的不可征服,不可毁灭的统一性的坚定信念㊂”[15]以生的信念来战胜死的威胁感,一直是人类最大最坚固的防御㊂同时,未知的东西常会使人感到危险和威胁㊂不管是原始人类还是现代人类,都有本能的生存欲求㊂大量的离魂还魂小说一直出现在文学世界里,正是揭示了人类死亡焦虑感的力量之强大,使这一题材得以不断重复,而这类小说中又由于正面描写到生死的关系,不仅直面了恐惧的来源,而且揭开了死后的世界的神秘面纱㊂表述中的灵魂能够自由来去地活动,穿梭于阴阳两界,于是普遍意义上的生死界限被混淆和打破,成为比较模糊的概念,人们通过这个方法从而得以与死亡暂时地脱离,这无疑是对死亡的一种逃避,但是人们却能从中得到安静的慰藉与重生的希望,因此这一题材在中国古代小说中能以持续不断地一直存在,也的确是有其人文价值与人文力量的㊂离魂还魂小说除了能表现出人类共同的感情以外,还包含着中国特有的民族特色与中国人的特有思想内容㊂我们既没有欧洲中世纪但丁‘神曲“那样汪洋广阔的地狱描写,也没有印度佛教地狱那样的错综复杂㊁狰狞恐怖㊂我们的灵魂总是执着地朝向尘世,在阴间作短短的滞留后便急急忙忙地还阳了,它们带回阴狱的秘密,把中国式的地狱景况和盘托出㊂离魂还魂小说中可以明显看出中国人对于死后世界的设计有鲜明的特色,从最早的南北朝‘幽明录㊃赵泰“中的所见 大城如锡铁崔嵬”㊁ 二重黑门,数十梁瓦屋,男女当五六十,主吏著皂单衫”,[16]‘冥祥记㊃陈安居“里的 行三百许里,至一城府,楼宇甚整,使者将至数处,如局司所居”,[17]直到清代‘子不语㊃锡锞一锭阴间准三分用“中描述到的 街巷店铺,与阳间无异,惟黄沙迷漫,不见日月”,[18]均与人间情景相仿佛㊂在这些离魂还魂故事中,主人公常常在经历途中遇到生活在另一个世界的自己熟识的亲戚或朋友,好像只是去拜访往在别处的亲人一样,从而得到帮助与指导,获得这样那样的好处,如此种种与人世间的亲缘关系又有何异呢?而这些场景与所遇的人事物也只有在中国思维体系中才能被创造出来,并且充满了中国意味,是人们意识在文学中的具体反映㊂综上所述,中国离魂还魂小说在笔记小说中占有自身的一席之地,它们在中国古典小说发展与进步的长河中也有着自己个性化的发展道路㊂它们也有着与其他内容小说不同的㊁别有天地的独特内容,而且在叙事手法上除了很好地跟随着中国笔记小说所要求达到的叙事手法以外,还创造出贴切自身要求的叙事手段,在人文学与文化学上表现独特揭示了中国古代的人性及包孕的人类共通性的思想㊂ 参考文献: [1]E.B.泰勒.原始文化[M ].连树声,译.上海:上海文艺出版社,1992:416.[2]马昌仪.中国灵魂信仰[M ].上海:上海文艺出版社,1998:23.[3]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗[M ].北京:中华书局,1988:393-394.[4]赵幼文.曹植集校注[M ].北京:人民文学出版社,1998:189.[5]鲁迅.中国小说史略[M ].上海:上海古籍出版社,1998:32,44,44-45.[6]汪辟疆.唐人小说[M ].上海:上海古籍出版社,1978:47-48.[7]李复言.续玄怪录[M ].北京:中华书局,1982:160.[8]胡应麟.少室山房笔丛[M ].北京:中华书局,1958:375[9]冯梦龙.情史[M ].//冯梦龙.冯梦龙全集:第七卷.南京:凤凰出版社,2007:312.[10]桓谭.新辑本桓谭新论[M ].朱谦之,校辑.北京:中华书局,2009:1.[11]特里㊃伊格尔顿.当代西方文学理论[M ].王逢振,译.北京:中国社会科学出版社,1988:267.[12]李昉等.太平广记[M ].北京:中华书局,1961:2999.[13]谷神子.博异志[M ].北京:中华书局,1980:40.[14]洪迈.夷坚志[M ].北京:中华书局,1981:181.[15]恩斯特㊃卡西尔.人论[M ].甘阳,译.上海:上海译文出版社,2003:136-139.[16]刘义庆.幽明录[M 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论《牡丹亭》与《阿宝》离魂主体性别的转变
·《聊斋志异》研究·文章编号：1002⁃3712（2020）02⁃0046⁃15论《牡丹亭》与《阿宝》离魂主体性别的转变陈敏（四川省社会科学院文艺所，四川成都610071）摘要：《牡丹亭》与《聊斋志异·阿宝》都通过离魂情节来表现主人公在追求恋爱自由时的抗争精神，体现了至情的观念。
通过对中国古代文学作品中离魂情节继承与发展的思考，我们可以发现，《牡丹亭》与《聊斋志异·阿宝》对传统离魂情节的发展之处在于，离魂主体形象更加细腻以及离魂主体的性别出现转变。
本文首先通过对《牡丹亭》与《聊斋志异·阿宝》分别在表现不同离魂主体时的艺术表现形式进行分析，来说明明传奇与文言短篇小说在表现不同离魂主体时各自艺术形. All Rights Reserved.式的恰当性；接着从作家的自恋人格、双重性别的创作心理和社会现实背景来分析离魂主体出现转变的原因，以此来重新审视《牡丹亭》与《聊斋志异·阿宝》深刻的文化内涵。
关键词：牡丹亭；聊斋志异·阿宝；离魂情节；离魂主体；性别转变中图分类号：I207.419文献标识码：A《牡丹亭》与《聊斋志异》都属于古代文学近古期发展阶段的俗文学。
汤显祖与蒲松龄生活在相似的时代环境里，有着同样坎坷困顿的人生经历，《聊斋志异·阿宝》的离魂情节体现了对《牡丹亭》至情观的发展，这是联系《牡丹亭》与《聊斋志异·阿宝》的基础，但同是具有情痴与离魂主题的二者表现是离魂主体性别的转变。
这种离魂主体性别的转变其实是一种男女追求模式出现转变，即由中国传统婚恋题材的文学作品中普遍出现的“女追男”现象到出现“男追女”现象的一种收稿日期：2019⁃09⁃10作者简介：陈敏（1996-），女，湖北大冶人。
四川省社会科学院文艺所研究生，研究方向为文艺美学。
转变。
在分析这种转变现象的背后，我们可以看到是一个时代的社会观念和士人文化心理的转变，从作家创作心理来看，则是与先秦“美人以譬君主”的象征传统相关的一种双重性别写作模式的继承。
离魂的性别化趋势
一、绪论（一）研究问题的提出中国古代小说和诗词歌赋中有不少离魂故事情节，而其中的经典更是被作为材料不断地进行再创作。
众多的离魂故事中，多是痴男怨女因爱离魂。
而其中又是女性离魂这占了大多数，像《幽明录》中的《庞阿》，《离魂记》，《牡丹亭》等皆是此流。
但蒲松龄的《聊斋志异》中的《阿宝》却是独树一帜，并因此成为离魂故事中的巅峰。
故对离魂故事故事中的性别趋势产生疑问与兴趣。
（二）离魂故事的研究现状现如今，对离魂故事的研究多涉及离魂题材的流变以及其思想背景。
像袁健的《离魂小说的四次升级》、李小荣的《离魂题材流变论》、张桂琴的《古代文学作品中因爱离魂母题的历史演变》、胡强的《古代小说“因爱离魂”母题的文化阐释》等皆是研究其题材的流变。
甚少人会注意到离魂小说中因痴情而离魂者多为女性这一现象，即有注意的亦少有研究。
但妇女生活狭隘，爱情对女性的影响大于男性从而导致这一现象的观点却是得到了大家的一致认同。
二、志怪小说中离魂故事的概况（一）六朝小说：离魂主题的形成魏晋时期是一个动荡的年代，也是一个思想最为活跃的年代，对现实生活的不满促使人们开始寻求精神上的寄托。
于是玄学开始流行，原始的巫术、本土的道教以及东渐而来的佛教开始融合在一起并成为人们的精神寄托。
特别是佛教关于灵肉分离的观点与道教关于灵魂不灭的观点，这两个观点融合在了一起后便衍生出了大批的志怪小说。
而这些小说又反作用与灵魂的解释，使离魂的观念变得更加充实饱满。
最早的离魂小说《无名夫妇》以及《马势妇》便是此流，故事中的魂与肉皆具有独立的实体性；当形在床安寝时，魂可独自在外游走，还能与人交流，并有丰富感情。
显然，此故事已受到佛教灵魂出游的影响，已具离魂主题的雏形。
但此流皆流于单纯描写离魂一事，尚未形成进行艺术创作的意识。
及至刘宋时期《庞阿》的出现离魂主题才开始转向爱情故事的描写。
故事中的石氏女因对爱人的魂牵梦萦导致灵魂得以离开躯壳前往爱人加重探视。
这种用离奇情节来描写爱情力量的手法即夸张而又合乎逻辑。
中国文学中离魂范型研究
中国文学中离魂范型研究
离魂作为一种现象,在古今文学作品、中外民间习俗、社会医疗领域中屡见不鲜,随着历史的发展,其丰富的文化内涵也在不断的发生变革和叠加,形成了一种蕴藉性很强的独特范型。
本文着眼由民俗、文学和病理等三个空间所构成的离魂“大文本”,通过对其进行“文本细读”,窥探离魂范型的内涵和外延。
全文分为四个部分,致力于全方位解读作为范型存在的离魂现象在社会、文学、审美等领域的存在方式及其独特内涵,以及由此生发的可供研究的话题。
绪论部分主要是梳理了下离魂研究的现状及本文的研究思路。
第一章从两个方面论述离魂及离魂范型。
首先是离魂产生的社会文化土壤,接着从仪式、媒介、顽疾三个方面揭示离魂范型的存在方式。
第二章以离魂的文学文本为例,通过分析荒诞纪事之《庞阿》、野性猎奇之《离魂记》,隐蔽攻击之《倩女离魂》,试图揭示离魂范型在叙事结构、艺术形式上的典型化运用。
第三章集中笔墨从社会空间、文本空间、历史空间三个视域,分析离魂范型的文化意蕴。
旨在表明,鬼神崇拜、生死伦理以及潜意识释放等是离魂范型产生的社会心理；因爱还魂的离魂题材、非常态的精神活动、怪诞离奇的阅读体验是离魂范型文本化的创作心理和接受心理；肉身与灵魂不断争夺话语权的过程则揭示着离魂范型的流变过程。
第四章是开放式结语,目的是试图探讨离魂范型研究对民俗学、文艺学以及哲学美学的拓展意义。
故事：古代志怪故事——歙县离魂案
故事：古代志怪故事——歙县离魂案摘自民间故事选刊2002年奇案发生在清光绪十二年。
皖南歙县有个名叫金生贵的乡下人，家里很穷。
有一年，他向亲朋好友借了几个钱出外经商，过了两年多才回来。
回到家中的第二天，突然得了一种怪病，每天总是愁眉不展，叹息不止，精神恍恍惚惚，甚至不吃不喝。
妻子与他说话，他瞪着两眼直视着她，表情显得十分冷漠，好半天才能认出妻子来。
金生贵的妻子名叫杏花，是一个贤惠善良的女人。
她见男人变成这样，以为他在外面受到了什么打击，可每当问他时，他总是不回答。
杏花四处替他求医问药，把家里的钱花了个精光，也不见有好转。
这样过了半个多月，这天，金生贵大白天躺在床上睡着了，好像睡得挺安逸，近两个时辰才醒，醒了之后，目光灼灼地瞪视着周围陈设的家具，突然从床上一跃而起，竟操起浙江口音大声叫嚷起来：“这是什么地方？我怎么到了这里？”杏花闻声赶到，见他表情怪异，问：“你怎么啦？”金生贵却不理她，狂奔出门。
杏花大骇，追上来一把扯住他，问：“孩子他爸，你到底是怎么啦？”金生贵对杏花怒目而视，道：“你是谁，为何扯住我的衣服？”杏花吓得哭了起来，道：“你着了什么魔？怎么连床头人都不认识了？”“哈哈哈……”那金生贵仰头一阵大笑，挥手一掌将杏花推倒在地，讥诮道：“我什么时候有了你这么一个黄脸婆？”杏花更害怕了，从地上爬起来，又扯住了他，问：“那么你是什么人？”金生贵回答道：“我姓李，名子瞻，是浙江余姚人。
你既然不认识我，怎么还说我是你的丈夫？”杏花急道：“这里谁不知道你是我的丈夫？你名叫金生贵，怎么变成了李子瞻？”说着，又飞快地从屋里抱出一个三岁的孩子，对他道：“这孩子是我们结婚后所生，你既不顾结发之情，难道也不要这亲骨肉吗？”这当口，邻居们听到争吵声，纷纷赶来，聚拢在他家门口。
大家听他一口外地腔，无不惊诧。
金生贵有些犹豫起来。
杏花又从家里取来一面镜子，对他道：“你如果不相信自己是金生贵的话，请用镜子照照自己的相貌吧！”岂料，金生贵接过镜子一照自己的脸，就嗷的一声大叫起来，惊慌失措地喊道：“真怪啦，我何时变成这么一副嘴脸啦？”接着，金生贵便大哭起来，杏花也跟着哭个不停。
古典文学作品中爱情故事的时代烙印——以元代郑光祖的杂剧《倩女离魂》为例
古典文学作品中爱情故事的时代烙印——以元代郑光祖的杂剧《倩女离魂》为例韩伟【摘要】郑光祖的《倩女离魂》以浪漫主义手法塑造了一个冲破封建枷锁勇敢追求爱情的女性形象,其并非纯粹的浪漫幻想,亦揭露了冷酷的社会现实.作品从“父母之命”“倩女离魂”“两个倩女”三个重要情节对封建礼教的反叛中有顺从,顺从中有反叛.封建社会的爱情故事或多或少均表现出既希望冲破封建礼教的束缚,又不得不依赖封建制度的特点,古典文学作品中的爱情故事被印刻上鲜明的时代烙印.【期刊名称】《岳阳职业技术学院学报》【年(卷),期】2019(034)001【总页数】5页(P85-89)【关键词】爱情故事;倩女离魂;郑光祖;时代烙印【作者】韩伟【作者单位】烟台大学人文学院,山东烟台264003【正文语种】中文【中图分类】I206.2古代人的爱情处于极为尴尬的境地。
“关关雎鸠，在河之洲。
”《诗经》中尚有较多描写自由恋爱的诗歌，但从儒家推崇忠孝之道开始，古人的爱情被“父母之命，媒妁之言”绑架，沦为封建社会家长制的牺牲品。
从梁祝、焦仲卿与刘兰芝、牛郎织女、陆游与唐琬等爱情故事，直至元朝以来的爱情戏剧，无不如此。
郑光祖的《倩女离魂》以浪漫主义手法歌颂了倩女对爱情的勇敢追求，但整部作品却处处笼罩着封建社会的阴霾。
作者试图通过塑造一个义无反顾追求爱情的女性形象来歌颂爱情的伟大，却处处受到封建礼教和社会现实的桎梏。
因而这部作品对封建社会的反叛并不纯粹，在反叛中蕴含对封建礼教的认同与顺从，呈现出鲜明的时代特征。
小说的浪漫主义在带给人们憧憬和希望的同时，亦暴露出封建社会的残酷现实。
分析该作品，并与古代其他爱情故事对比，探究古代爱情故事的时代烙印。
1 父母之命：封建礼教的枷锁孔孟儒学为了维护社会稳定，重视“忠孝之道”，却忽视了爱情的存在。
儒家经典《四书》中没有关于爱情的论述。
孔子见公冶长“可妻也”，就将女儿嫁给他，没有征求女儿的意见。
他见南容“邦有道不废，邦无道免于刑戮”，于是“以其兄之子妻之”，也没有征求“兄之子”的意见[1]。
古代文学作品的中离魂母题的文化背景
古代文学作品中离魂母题的文化背景2010年4月总第193期第4期学术交流AeademieExchangeApr.,2010中国古代文学研究?古代文学作品中离魂母题的文化背景徐子恒(哈尔滨师范大学文学院,哈尔滨150080)[摘要]离魂母题在中国的古代文学作品中形成了自己一系列独特的内容题材,其源于先古时期A-41]对灵魂的信仰,认为人可以在另一个世界继续生活.此后,在传统文化的哲学观念中得以进一步发展,认为"魂魄是气",这在儒家,道家及中医理论里都有相关的阐释,且魂,魄二者可以分离.这也就为离魂母题的发展创造了必然的文化背景.继而随着佛教的传入,其真妄二心的思辨性教义又赋予离魂母题新的意义,使其成为佛家布道开悟的见月之指,得鱼之筌.[关键词]古代文学;离魂母题;文化背景[中图分类号][文献标志码]A[文章编号]1000—8284(2010)04—0169—04从九店竹简到《倩女离魂》,到《牡丹亭》,以至发展到蒲松龄的文言小说《阿宝》,离魂类文学母题在中华民族的文化史中生生不息,一直流传了两千多年,为什么呢?这就要从民族的文化史中探寻"魂灵"的产生根源,及其存在发展的文化环境.一,离魂是源于灵魂崇拜在我国北京市周口店旧石器时代的晚期的"山顶洞"遗址中发现三具完整的人头骨和人身骨骼,在骨骸的周围散布有赤铁矿粉.贾兰坡先生指出"在人骨周围散布有赤铁矿粉末,是墓葬可靠的标准."…考古学家指出山顶洞人对赤铁矿粉的用途,可能带有信仰的目的.在尸体的周围洒上赤铁矿这种红色的物质,可能被认为是血液的象征.人死血尽,先民在尸体旁边加上与血液同颜色的物质,是希望他们到另外的世界得到永生.在墓葬中还有把生者以前用过的工具,武器,衣物,饰品之类的物品作为陪葬品,放在身边,供其在另一个世界使用.从上述的考古发现来看,在旧石器时代的中晚期,人类对于死人的埋葬活动,已经是有意识的行为了,而且认为人可以在另一个世界继续生活,这是以某种信仰为依据的,而这种信仰就是灵魂信仰.英国人类学家爱德华?泰勒(EdwardTylor)在《原始文化》一书中给灵魂下的定义是:灵魂(sou1)是不可捉摸的虚幻的人的影像,按其本质来说虚无的像蒸汽,薄雾或阴影;它是那赋予个体以生气的生命和思想之源;它独立地支配着肉体所有者过去和现在的个人意识和意志,它能够离开肉体并从一个地方迅速地转移到另一个地方;它大部分是捉摸不着看不到的,它同时也显示物质力量,尤其看起来好像醒着的或者睡着的人,一个离开肉体但是跟肉体相似的幽灵;它继续存在和生活在死后的人的肉体上;它能进入另一个人的肉体中去,能够进入动物体内甚至物体内,支配它们,影响它们.泰勒指出普遍存在的灵魂信仰看作是原始人思维和心理状态的主要特征.二,在中国传统文化中,魂魄是一种古老的哲学观念.在中国传统文化中,认为魂魄是"气".《礼记?郊特牲》有"魂气归于天,形魄归于地"表明了中国古代灵魂说的几个因素:首先,人是由精神(魂气)和肉体(形魄)两个内外要素构成的;其次,魂魄是会分离的.人活着时候,魂魄一体,是统一的,人死魂魄分离;再次,魂魄的去向和人的生死关系密切,魂上升入天,魄下降入地.魂魄分离,生死异路,分属于两个不同的世界的观念,就是中国古代魂魄观的中心内容.魂魄为何物,来自何方?古人认为魂魄是气.阳气为魂,阴气为魄;天气为魂,地气为魄;口鼻之嘘吸为魂,耳目之聪为魄.天地之间充满了气,气不外两种:人之气与天地之气;气之运动,屈伸往来,便是魂魄与鬼神.民间对于死亡最形象的说法就是"气绝","气断","气散",指的就是作为气态的魂魄的活动.[收稿B~]2009—12—31.[作者简介]徐子恒(1979一),男,黑龙江大庆人,讲师,从事文艺理论研究. ?169?在《春秋左传?昭公七年》中有:人生始化日魄,既生魄,阳日魂.用物精多则魂魄强,是以有精爽至于神._4J这段话是子产适晋时对赵景子说的一段话,利用灵魂观,回击了政敌的嘲弄.由于利用了在当时人精神深处根深蒂固的灵魂观念,使赵景子深信不疑,从而在强晋的压力下得以维护郑国的荣誉和尊严.魂魄观念已经可以在外交中作为一种强大伦理的力量来运用,足见这种思想在当时人的心灵深处的威慑力和影响力.子产的思想和西周思想家(特别是周公)以及西周以来的思想家(如祭公谋父)之间有着一脉相承的亲缘关系,他们都属于前孔子的儒家思想.孔子很激赏子产的政治行为,也推崇子产的思想.虽然孔子"敬鬼神,而远之","子不语怪力乱神",但是魂魄观却也是一直在儒家的思想中时时存在的.在儒家的经典中频频出现关于魂魄观念的教条.魂气归于天,形魄归于地.(《礼记?郊特牲》)精气为物,游魂为变.(《易?系辞》)人生始化日魄,既生魄,阳日魂.用物精多则魂魄强,是以有精爽至于神明.(《左传?昭公七年》)尤其是朱熹对灵魂进行了非常系统的论述.朱熹又指出,魂魄是神鬼,而神鬼就是气:"鬼神只是气,伸屈往来者,气也.天地间无非气,人之气与天地之气常相接,无间断."而人"气聚则生,气散则死."【5朱熹还进一步提出了"二气之分,实一气之运"的观点阳魂为神,阴魄为鬼.鬼,阴之灵;神,阳之灵,此以二气言也.然二气之分,实一气之运.姑凡气之来而方,伸者为神;气之往而既,屈者为鬼.阳主伸,阴主屈,此以一气言也.故以二气言,则阴为鬼,阳为伸.……精气为物,阴精阳气聚而成物,此总言神.游魂为变,魂游魄散,散二成变,此总言鬼.……此所谓人者鬼神之会也.L5]陈潴在《礼记?祭义》注疏中谈到朱子的"二气之分,实一气之运"时说:朱子日二气言,则鬼者阴之灵也,神者阳之灵也.以一气言,则至而神者为神,反而归者为鬼,其实一物而已._o陈滞从不同的角度考察了作为气的魂魄的不同运动变化状态,实际上是对朱熹的理论的补充.朱熹还在《楚辞辨证?九歌》中阐述了魂魄的更广泛的含义:或问:魂魄之义?日:子产有言:"物生始化日魄,既生魄阳日魂."孔子日:"气也者,神之盛也.魄也者,鬼之盛也."郑氏注日:"嘘吸出入者,气也.耳目之精明为魄,气则魂之谓也."《淮南子》曰:"天气为魂,地气为魄."高诱注日:"魂,人阳神也.魄,人阴神也."此数说者,其于魂魄之义祥矣.l7J他肯定了子产的"物生始化日魄既生魄,阳日魂"的说法,认为物最初是没有灵魂的物质,只有注入阳气之?170?后,才有了魂.道家的理论中也有着和儒家相似的魂魄是气,行神相合之说.例如:人之生,气之聚也.聚则为生,散为死.(《庄子?知北游》)天气为魂,地气为魄,反之玄房,各处其宅.(《淮南子?主术训》)魂者,阳之神;魄者,阴之神.(《淮南子》高诱注)在中国传统中医理论中,魂魄存在于人体的小宇宙之中,这也是中国传统文化中的魂魄二气观在医学上的体现.五藏所藏:心藏神,肺藏魄,肝藏魂,脾藏意,肾藏志,是谓五藏所藏.(《黄帝内经?宣明五气篇》)黄帝日:五脏者,所以藏精神魂魄者也.(《灵枢?为气》)黄帝问于岐伯日:凡刺之法,先必本于神.血,脉,营,气,精,神,此五藏之所藏也……何谓德,气,生,精,神,魂,魄,心,意,志,思,智,虑?请问其故.岐伯答日:天之在我者德也……故智者之养生也,必顺四时而适寒暑,和喜怒而安居处.节阴阳而调刚柔,如是则僻邪不至,长生久视.(《灵枢?本神》)只有保持体内的中和,稳定魂魄,使其安定,才是养生延年之道:志意和则精神专直,魂魄不散,悔怒不起,五脏不受邪矣.(《灵枢?本脏》)岐伯日:血气以和,营卫以通,五脏已成,神气舍心,魂魄毕具,乃成为人.(《灵枢?天年》)否则,就会破坏人体内部的中和状态,遗祸身心,伤及健康.肝藏血,血舍魂,肝气虚则恐,实则怒.脾藏营,营舍意,脾气虚则四肢不用,五藏不安;实则腹胀,经溲不利.心藏脉,脉舍神,心气虚则悲;实则笑不休.肺藏气,气舍魄,肺气虚则鼻塞不利少气;实则喘喝,胸盈仰息.(《灵枢?本神》)医学是伴随人类的早期对世界宇宙的思想产生而同时逐渐形成的,所以每个民族的医学中都是以本民族对世界的思考为基础的,都体现该民族的文化和思想,体现该民族对宇宙,自然,人本身的认识.中医的理论中的安魂定魄以养生的理论恰恰就是中华民族传统的魂魄观的体现,而这种思想已经渗透到了整个民族文化中,渗透到整个社会的方方面面中,无论是政治还是文学都弥漫着魂魄,阴阳二元的思维.东汉末年形成的道教,作为中华民族独有的本土宗教,它的形成是以整个中华文化为基石的.道教直接来源就是中国古代宗教和巫术,自然也就吸收了早期先民思想中的魂魄观,如:魂精魄灵,尢天同生.(《云笈七签》)并且和中医互相借鉴,在《道藏》中就有和中医理论极为相近的关于魂魄的观点.例如:脉者,魂魄,人之容也.魂魄以去,主人寂寂.故百脉尽则气绝,气绝则死矣.(《太上老君中经》)三月,阳神为三,魂动以为生也;四月,阴灵为七,魄静镇形也.(《太上老君内观经》)从上述观点可以看出,在中国传统文化中,魂魄二元观已经深深的植根于各种思想当中.无论是在何种思想体系中,魂魄都普遍被认为:首先,阴阳二元观念是魂魄形神二元结构的来源."阴阳是气",是魂魄产生的基础,也是鬼神,生死观念的依据.其次,魂与魄指的就是精神和形骸,精神与骨肉,魂气与形魄.灵与肉,形与神的二元结构,是魂魄的性质和特征,是所有生命体都具备的普遍特性.再次,魂魄常以鬼神的形态出现,"鬼神便是精神魂魄","阳魂为神,阴魄为鬼","气之伸者为神,屈者为鬼".最后,古人把形体(魄)看成是精神(魂)的居所,讲究形神相守,魂魄相依.魂安于形体则生;否则,魂离形体而去,则人便神思枯萎,死亡,故《淮南子?精神iJll}日"有缀宅而无耗精".二,中国传统魂魄说认为魂魄形神是可以分离的魂和魄本来就是一对相附相生的矛盾,在人体的小宇宙中一直是处于此消彼长的状态,当相对稳定时,人便安好;当平衡被打破时,人便会出现问题,魂魄也便会分离,《说文?段注》有"形体与魂魄相离"之说.魂魄,形体可以分离,是灵魂观念的核心.《礼记》上认为人的魂为神之气,魄为骨肉.因此,人死后,魂升于上,骨肉归于土.在论述魂魄形神是可以分离这个问题时,朱熹说:人所以生,精气聚也.人只有许多气,须有个尽时.尽则魂气归于天,形魄归于地而死矣.人将死时,热气上出,所谓魂升也;下体游冷,所谓魄降也.此所以有生必有死,有始必有终也.夫聚散者,气也.朱子的论述进一步说明魂和魄的可离性.他认为正是魂魄的升降运动气聚气散,导致了人的生死现象.老子《道德经》第十章云:"载营魄抱一,能勿离乎."屈原高呼"载营魄而登霞兮,掩浮云而上征."面对文学审美的魂灵飞扬,朱子在《楚辞集注》中用客观的哲学语言加以解释:屈子"载营魄"之言,本于老氏,而扬雄又因其语以明月之盈阙,其所指之事虽殊,而其立文之意则一.老子,屈子以人之精神官之,扬子以日月之光明论之,则固以月之体质为魄,而日之光耀为魂也.以人之精神言者,其意盖以魂阳动而魄阴静,魂火二而魄水一,故日"载营魂".抱一能勿离乎,言以魂加魄,以动守静,以水迫火,以二守一,而不相离,如人登车而常载于其上,则魂安静而魄精明,火不燥而水不溢,固长生久视之要诀也.朱子这番言论虽有剖解雪月之嫌,但还是从魂魄观上说明了魂魄相离相守.这些渗透到精英知识结构中的思想,实际上是整个民族文化的高度浓缩,在民间的世俗文化中,"离魂"总是以更生活化的方式证明着魂魄在人们心灵深处的存在.在四川民俗中,对于死的描述是魂升魄降:所亲即死,穿屋宇,泄秽浊,名"魄升".焚床茵一束.名"魄落".-】在中国民间文化中,做梦和影子是魂灵的暂时离开肉体.按照中医的理论认为做梦和"魂"的活动有密切的关系.这是由于在觉醒的状态下,魂受神的指挥,控制而"随神往来",但当在睡眠时,神是处于宁静状态,所以此时魂可不受神的约束而仍处于活动状态,因而表现为梦境这种特殊的心理活动,所以张景岳将它描述为"魂之为言,如梦寐恍惚变幻游行之境是也".《庞阿》中石氏女的暂时离魂,《离魂记》中倩娘和王宙的梦中相感,这些都是被作者言之有据地表明是来自于民间:玄秸少常闻此说,而多并同,或谓其虚.大历末,遇莱芜县令张仲睨,因备述其本末.镒则仲睨堂叔,而说极备悉,故记之.(《离魂记》)魂魄相离有两种情况,一种就是上面谈到的,永久的魂魄相离,即人的死亡;一种就是魂魄的暂时分离.古人常说的"魂升魄降","魂游魄降","魂散魄归","魂飞魄散"等,就是魂魄的永久分离,即死亡的意思.但是,魂魄的分离又不一定都是死亡,所谓"魂不守舍","失魂落魄","神魂颠倒",指的就是魂魄的暂时分离或是错位,从而导致人的神情恍惚.这就是在一系列"离魂"故事中出现的状态,这种生命状态正是本文要进一步说明的.魂和魄的暂时分离,灵魂离开肉身的羁绊,进入一种完全自由的状态,这也是"离魂"文学带来的无边魅力.正是这些精英文化中的具有哲学思辨色彩的理论和中国古代民间的鬼魂文化,为离魂类文学题材作品提供了产生的文化环境.当具有非常之才能的创作者出现时,就会在中国古代文学史上留下闪耀着瑰丽光芒的《倩女离魂》,《牡丹亭》等优秀作品.三,佛教赋予离魂母题的文化意味佛教传人中国后,其思辨性的教义为中国古代文化的发展提供了新的营养.以《倩女离魂》故事为例,在流传过程中,其身魂两分的象征被在中国发展出来的禅宗又赋予了新的意义,如禅宗的《倩女离魂》公案.当关于倩女离魂故事哲学意味的文化思考还没有进文学视野时候,禅宗的一些高僧大德发现其中蕴涵的佛法真谛,《五灯会元》卷十六《长芦信禅师法嗣?慧林怀深禅师》有:"鉴(蒋山佛鉴憨禅师)举《倩女离魂》话,反复穷之,大豁疑碍."卷十九《五祖演禅师法嗣?普融藏主》说:"普融知藏,福州人也.至五祖,人室次,祖举《倩女离?171?魂》话问之,有契."《正灯录》六(五祖演禅师章)日:"五祖问僧云:'倩女离魂那个是真底?'无门日:'若向者里悟得真底,便知出壳入壳,如宿旅舍.其或未然,切莫乱走.蓦然地水火风一散,如落汤螃蟹,七手八脚.那时莫言不道.'颂日:'云月是同,溪山各异.万福万福,是一是二?"'这是宋代时期禅宗发展到杨歧宗的着名公案,杨歧(996—1049年)宗于临济,降至南宋,杨岐派经由几传,势力宏大.使杨岐派在中国禅林形成席卷包举之势,中国禅林实已成了杨岐派的天下.杨岐的禅风平实无华,信手拈来,处处为参禅之语,句句是见性见佛之理,所谓"郁郁黄花皆为般若,青青翠竹具是法身."因此,佛教史家称他"宗风如龙".所以广为市井俗子闻见的《情女离魂》话也自然就成了他们布道开悟的见月之指,得鱼之筌.杨岐宗法演提举倩女离魂公案,表示了杨岐宗对真妄一体的体证.《无门关》第三五则:"五祖问僧云:'倩女离魂,那个是真底?"'离体之魂与离魂之体的倩女,哪一个才是真正的张倩娘.禅者颂此倩女离魂云l南枝向暖北枝寒,何事春风作两般.凭仗高楼莫吹笛,大家留取倚栏看.u前文提到的郑思孝的《倩女离魂图》诗中也蕴涵着如此禅机佛理.公案的要点在于参究自心本性的真妄善恶.佛法中一切诸法有真,妄之二分.随无明之染缘而起之法为妄,随三学之净缘而起之法为真.又因缘生之生,总为不实,故为妄法,不生不灭之真如真实,故为真法.真妄二心,真心和妄心.真心是属于本有的,无攀缘的,无分别的,无变动的,非善非恶的,超然于境界之外的,当人于万念皆空而又非睡着时,便是这一种真心现前;妄心是属于后天生起的,有攀缘的,有分别的,常变动的,能善能恶的,拘泥于世事境界之内,当人考虑到我,他之别对立时,便是妄心现前.《楞伽经》以海水与波浪比喻真,妄二心,海水常住不变,如真心,波浪起伏无常,如妄心.《起信论》说,"一切众生以有妄心,念念分别",遂轮回生死.又《菩萨心论》指出:"妄心若起,知而勿随;妄若息时,心源空寂."空寂之心,便是真心.唐代元稹《酬知退》诗云:"莫着妄心销彼我,我心无我亦无君."便是如此存真消妄的境界.杨岐宗说法,直指本元心地,剿绝二元意识两头,就是要消除真,妄--,6,之分,认为真和妄都是本心的外在表现,实际上都来自于本心的幻化之想,动了真,妄二心之分别,便是堕入了妄想.《证道歌》:"君不见绝学无为闲道人,不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法?172?身."真妄不二,迥超情识.若无分别,则不论变现为何种形式的生命体,都是菩提道场.倩女离魂,表达的正是真妄不二的悟境,离体之魂和离魂之体都是倩女,哪个是真,哪个是假,都是真,又都是假.雪庵瑾颂偈以咏梅为喻,梅花之所以在春风中有先开后绽之别,是因为南枝向阳北枝朝阴,但它们都拥有同一根株,先开后绽,只是现象的差异,生命的根元并无两般真妄不二,实际上就是在形象直观地展示"一切皆空"的佛法,《心经》中"观自在菩萨,行深般若菠萝蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄."就直指万物为空,宇宙的真相是空灵无物,破除身心的束缚,明心见性,才能得到真正的自在.佛陀说人人生来都有佛性,只是在后天的发展中为无明所遮蔽,以至于明镜台失色.遮蔽人心真如佛性的就是五蕴,这"色蕴","受蕴","想蕴","型蕴","识蕴"本来是因缘所生法,本来就是没有实体的,为空,但是,世人多只见假相,不识本相,故此堕于生死轮回,而不得自在.这种禅宗的文化背景,大大扩展了《倩女离魂》的象征意味,使之意味更加隽永,耐人寻味.台上锣鼓丁当,演绎人生,台下熙熙攘攘,随戏动容.对现实人生无奈处境和追求自由精神的展示,对虚幻与真实深邃的哲思,使《倩女离魂》超越了时间,几百年的尘埃依然无法掩盖离魂母题的智慧灵光,无限的象征赋予了离魂母题永恒的文化魅力.【参考文献】[1]贾兰坡.中国大陆上的远古居民[1V1].天津.人民出版社, 1978:121.[2][英国]爱德华?泰勒.原始文化[M].连树声,译,上海:上海文艺出版社,1992:416.[3]礼记正义[M].[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏.十三经注疏本.[4]春秋左传注疏[M].[晋]杜预注,[唐]孔颖达疏.十三经注疏本.[5]朱子全书[M].四库全书?子部一.影印文渊阁四库全书本子部,台湾商务印书馆,1986.[6]礼记[M].陈游注.上海.上海古籍出版社,1987:260.[7]楚辞集注[M].上海:上海古籍出版社,1979l189—190.[8]黄帝内经[M].影印文渊阁四库全书本子部,台湾商务印书馆,1986.[9]朱子语类(卷一)[M].四库全书?子部一.影印文渊阁四库全书本子部,台湾商务印书馆,1986.[1O]中国地方志民俗资料汇编西南卷(上册)[M].北京:书目出版社,.[11][宋]释重显(撰).雪窦颂古集[M].四部丛刊续编集部. [责任编辑:曹金钟]。
古代志怪故事——离魂两则
古代志怪故事——离魂两则离魂钜鹿县有个叫庞阿的，生得英俊潇洒。
同郡石氏家有个女儿，曾偷偷看见过庞阿，暗暗爱上了他。
不久，石氏女突然来看庞阿，庞阿的妻子非常嫉妒，命婢女把石氏女捆了起来送回石家，半路上，石氏女突然化成一股烟消失了。
婢女就直接找到石家报告这件事。
石氏的父亲听后大吃一惊说，“我的女儿根本就没出去过，你们为什么这样诽谤她！”庞阿的妻子从此特别注意观察庞阿的居室。
这天晚上，庞妻发现石氏女又来到庞阿的屋里，就又把石氏女绑起来送回石家。
石氏女的父亲看见后，更加惊愕地说，“我刚从后屋来，明明看见我女儿和她母在一起坐着，怎么能被你们绑到这里来了呢？”说罢就让仆人到内室把女儿叫出来，这时，被绑的那个女子顿时消失了。
石氏女的父亲认为这里一定有鬼。
就让妻子问女儿到底是怎么回事。
石氏女说，“当年庞阿到咱家来时，我曾偷偷看见过他。
后来我有一次作梦，梦见到庞阿家去，刚一进门，就被庞阿的妻子捆了起来。
”石氏父亲说，“天下竟有这样的怪事！”原来人的精神和感情太执著时，神灵就会离开身体，当初庞阿妻子捆起的石氏女，其实是她的灵魂。
后来石氏女发誓不嫁人。
过了一年，庞阿的妻子忽然得了邪病，吃什么药都无用，终于死了。
庞阿就送了财礼娶了石氏女。
【原文】钜鹿有庞阿者，美容仪。
同郡石氏有女，曾内睹阿，心悦之。
未几，阿见此女来诣阿。
阿（“阿”原作“妻”。
据明抄本改。
）妻极妒，闻之。
使婢缚之，遂还石家。
中路，遂化为烟气而灭。
婢乃直诣石家，说此事，石氏之父大惊曰：“我女都不出门，岂可毁谤如此。
”阿妇自是常加意伺察之，居一夜，方值女在斋中，乃自拘执，以诣石氏。
石氏父见之，愕贻曰：“我适从内来，见女与母共作，何得在此？”即令婢仆，于内唤女出，向所缚者，奋然灭焉。
父疑有异，故遣其母诘之，女曰：“昔年庞阿来厅中，曾窃视之，自尔仿佛，即梦诣阿。
乃入户，即为妻所缚。
”石曰：“天下遂有如此奇事。
”夫精情所感，灵神为之冥著，灭者盖其魂神也。
既而女誓心不嫁。
古典小说戏曲中的“离魂”模式
古典小说戏曲中的“离魂”模式
孙守让
【期刊名称】《阅读与写作》
【年(卷),期】1996(000)010
【摘要】在古代,“父母之命,媒约之言”,不知造成了多少婚姻悲剧!但青年们追求自由幸福的爱情生活的信念是扼杀不了的,这种追求在古代的文学艺术作品中的表现形态之一是“离魂”。
“离魂”模式一般有如下情节内容:男女双方情深意笃,但由于外界条件的限制、阻碍,不能结成百年之好,女子或男子的魂魄离开躯体,追随心上人而去,而留下的躯体则病入膏育,惟一息尚存。
【总页数】1页(P7-7)
【作者】孙守让
【作者单位】
【正文语种】中文
【中图分类】I207.41
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2008年第1期 明清小说研究 NO,1,2008 总第87期The Journal of M ing2Q ing Ficti on Studies General,NO,87略论中国古代小说中的离魂故事范型・熊 明・摘 要 中国古代小说中的离魂故事范型,用奇幻的艺术手法,深刻而贴切地传达出了青年男女不可阻遏的爱情向往和追求,有着十分独特的审美价值,离魂故事的产生和流行,与中国古代民族文化心理有密切的联系。
关键词 古代小说 离魂故事范型 文化观照一在中国古代小说中,有许多离魂故事,可以说形成了一个离魂题材系列,创造岀一种独特的故事范型。
在这些小说中,以唐代陈玄祐的传奇小说《离魂记》声名最著。
宋代词人秦观曾作《调笑令》以咏《离魂记》故事,诗云:“深闺女儿娇复痴,春愁春恨那复知。
舅兄唯有相拘意,暗随花心临别时。
离舟欲解春江暮,冉冉香魂逐君去,重来两身复一身,梦觉春风话心素。
”曲子云:“心素,与谁语,始信别离情最苦。
兰舟欲解春江暮,精爽随君归去,异时携手重来处,梦觉春风庭户。
”而元明戏剧中有很多剧目,也都以《离魂记》为本,演绎倩娘与王宙爱情。
《董西厢》卷一《般涉调・柘枝令》中有《离魂倩女》诸宫调,沈璟《南九宫十三调曲谱》卷四《黄钟赚》集戏文名中有《王家府倩女离魂》,清佚名《传奇汇考标目》别本第十六有徐仲由《王文举月夜追倩魂》一本,庄一拂疑即前本(《古典戏曲存目汇考》卷二)。
元郑光祖有杂剧《迷青琐倩女离魂》(《元曲选》),赵公辅亦有同名杂剧(《录鬼簿》卷上,曹本作《栖凤堂倩女离魂》),又有明王骥德所撰《倩女离魂》(《远山堂剧品・雅品》)。
谢廷谅有传奇《离魂记》(《传奇汇考标目》别本第八十),又有佚名同名传奇(《曲品》卷下、《传奇品》卷上)。
其实,陈玄祐的《离魂记》并不是第一部离魂题材小说,在此之前,离魂故事业已在小说中出现,南朝宋刘义庆的《幽冥录・庞阿》,当是启离魂范型之先者,其文云:钜鹿有庞阿者,美容仪,同郡石氏有女,曾内睹阿,心悦之。
未几,阿见此女来诣阿。
阿妻极妒,闻之,使婢缚之,送还石家,中路遂化为烟气而灭。
婢乃直诣石家,说此事。
石氏之父大惊曰:“我女都不出门,岂可毁谤如此?”阿妇自是常加意伺察之。
居一夜,方值女在斋中,乃自拘执以诣石氏。
石氏父见之,愕眙曰:“我适从内来,见女与母共坐,何得在此?”即令婢仆于内唤女出,向所缚者奄然灭焉。
父疑有异,故遣其母诘之。
女曰:“昔年庞阿来厅中,曾窃视之。
自尔仿佛即梦诣阿,及入户,即为妻所缚。
”石曰:“天下遂有如此奇事!”夫精情所感,灵神为之冥著,灭者盖其魂神也。
既而女誓心不嫁。
经年,阿妻忽得邪病,医药无征,阿乃授币石氏女为妻。
①在此文中,石氏女因睹庞阿而“心悦之”,于是魂离身与庞阿相会。
志怪小说的初衷在于搜奇记异,而此文在述奇绘异之时,却在不经意间开拓出表达男女相慕至深以致魂牵梦系这一爱情主题的绝好模式。
自此以后,离魂故事遂在小说中不断涌现。
在唐代,除了陈玄祐的《离魂记》之外,尚有李伉《独异志》中的《韦隐韩氏》,张荐《灵怪集》中的《郑生柳氏》等。
《韦隐韩氏》述韦隐奉使新罗,于行旅中怆然思妻时,而其妻之魂恰至,与韦隐相伴二年,归家后,魂与身合,才知道从者乃其妻韩氏之魂。
《郑生柳氏》述郑生应试赴京,途中宿于一人家,其家老妪将外孙女柳氏许配于他,于是郑生携之入京,数月后同归柳家,至则二女合为一体,乃知嫁郑生者为柳女之魂。
唐以后,离魂故事逐渐分为两型:其一为离魂入梦型,其二为借体附魂型。
五代孙光宪《北梦琐言》卷七中的《刘道济幽窗梦》,明代瞿佑《剪灯新话》卷二中的《渭塘奇遇传》,以及《情史》卷九收录的《娟娟》,是离魂入梦型故事的代表。
《刘道济幽窗梦》又见于《太平广记》卷二八二,题《刘道济》,又见于《情史》卷九、《艳异编》卷二二,题《刘道济》,《古今闺媛逸事》卷七亦录,题《离魂女子》。
故事略云:光化中,有文士刘道济,止于天台山国清寺,梦见一女子,引生入窗下,有侧柏树、葵花,遂为伉俪。
后频于梦中相遇,自不晓其故。
无何,于明州奉化县古寺内,见有一窗,侧柏葵花,宛是梦中所游。
有一客官人,寄寓于此室,女有美才,贫而未聘,近中心疾,而生所遇,乃女子之魂也……②瞿佑《剪灯新话》卷二中的《渭塘奇遇传》,又被收入《情史》卷九,题《至生》,《绿窗女史》卷六,题《渭塘奇遇传》,《广艳异编》卷二二,亦题《渭塘奇遇传》,《古今闺媛逸事》卷七,题《梦中会合》。
叙金陵王生,前往松田收秋租,回船过渭塘时,于一酒肆遇肆主之女,两相悦慕,遂埋情根。
是夜,王生便梦于肆中与女相会,后每夕必梦。
越明年,王生复往收租,再过酒肆时,肆主告诉王生,其女昔岁见生之后,“不能定情,因遂染疾,长眠独语,如醉如痴,饵药无效”,昨夜忽语王生将至。
于是,王生与女相会,互道梦中之事,知二人为梦中魂交。
③《娟娟》见于《情史》卷九,题《娟娟》,未注出处,此篇亦见于《广艳异编》卷一〇、《古今情海》卷一七,均题《娟娟》,《古今闺媛逸事》卷四亦录,题《树上题诗》,篇首云“杨仪田《娟娟传》”,则其作者当为杨仪田。
又小说中言木生“成化中以乡荐入太学”,则此篇当作于明成化后。
叙木生梦一女郎,有所感而题诗于树,诗为娟娟所得。
一日,木生游而遇娟娟,结为百年之好,后木生因太夫人忧,去职还家,娟娟病而不能同行,遂别,不久娟娟病殁,空留木生相思。
在中国古代民族文化心理中,梦被解释为灵魂的离身外行。
王充《论衡・纪妖》说:“且人之梦也,占者谓之魂行。
”④《太平御览》卷三九七《人事部三十八・叙梦》引《梦书》云:“梦者,像也,精气动也;魂魄离身,神来往也,阴阳感成,吉凶验也。
……魂出游,身独在,心所思念,忘身也”。
冯梦龙也说:“梦者,魂之游也,魄不灵而魂灵,故形不灵而梦灵,事所未有,梦能造之,意所未设,梦能开之。
其不验,梦也;其验,则非梦也。
梦而梦,幻乃真也;梦而非梦,真乃愈幻矣。
人不能知我之梦,而我自知之;我不能自见其魂,而人或见之;我自觉其梦,而自不能解。
而以矣,生或可离,死或可招,他人之体或可附,魂之于身犹客寓乎?”⑤所以,梦和离魂的结合,有民族文化心理基础,然而,把梦引入离魂故事,用于表现人间情事,不仅拓展了离魂故事的内蕴,使其含蕴更丰富,也创造出了离魂故事新的审美境界。
明代瞿佑《剪灯新话》卷一的《金凤钗记》和李昌祺《剪灯余话》卷五的《贾云华还魂记》是借体附魂型故事的代表。
《金凤钗记》亦被收入《情史》卷九,题《吴兴娘》,《绿窗女史》卷七,题《金凤钗记》,后凌濛初将其加以改编,收入《初刻拍案惊奇》卷二三,题《大姐魂游完宿愿,小妹病起续前缘》;沈璟又将它改为戏剧,题《坠钗记》。
故事略叙崔生(兴哥)与兴娘定婚约于襁褓之中,不久崔生远去,十五载而音讯全无,兴娘感疾而殁。
后崔生还至,居于吴家,兴娘之妹庆娘与之结好,并离家偕逃,居于旧仆金荣家。
一岁后回到吴家,始知庆娘之体病在榻上,与崔生奔者,乃是兴娘之魂托于庆娘。
真相大白后,兴娘之魂消散,庆娘病愈,与崔生结为夫妻。
《贾云华还魂记》又被收入《情史》卷九,题《贾云华》,《绿窗女史》卷六,题《贾云华还魂记》,《艳异编》卷二一,题《贾云华还魂记》,《古今闺媛逸事》卷四,题《假尸续缘》,文字有删节改动;周清源又将其改成白话,收入《西湖二集》第二十七卷中,题《洒雪堂巧结良缘》。
小说述魏生(魏鹏)与娉娉(贾云华)两相欢爱,不料贾母不允此姻,娉娉因此郁闷而逝,后附魂于长安丞宋子壁女月娥之身,复与魏生结合。
在魂魄观念系统中,有所谓“匹夫匹妇强死,其魂魄犹能凭依于人,以为淫厉”(《左传》昭公七年)的说法,而在此类离魂故事中,凭依于人的魂魄并不是去祟人,而是为了活着时没有获得或实现的爱情与姻缘,痴情男女的这种顽强执著的追求让人感动,与早期离魂故事相比,此类故事,在一定程度上更为强烈地凸显了离魂故事的爱情主题。
值得特别提到的是清代蒲松龄《聊斋志异》卷二中的《阿宝》,可以说它是离魂故事范型中的集大成者,孙子楚三次离魂,而三次又各不相同,囊括了中国古代的所有离魂模式。
第一次路见阿宝,魂离身随阿宝三日;第二次魂附鹦鹉,随阿宝三日;第三次死数日离魂入冥,冥王感其二人恩爱,让他们还魂人世,其中还有梦中与阿宝相会。
除此之外,其独特之处还在于,以前的离魂故事,离魂者常为女子,而《阿宝》中,离魂者孙子楚为男性。
另外,宋代洪迈《夷坚志》甲志卷八中的《京师异妇人》,也是一个离魂故事,写一士人元夕观灯,遇某妇人之魂,士人以言诱之,妇人便与士人“携手还舍,如是半年”。
后妇人之魂为葆真宫王文清法师用符咒所杀。
越两日,始知此妇人之身在家已病疾三年。
小说中对妇人之魂与士人结合,持批判态度,充满道学之气。
二纵观中国古代小说中的离魂故事范型,不难看出,早期的离魂故事较为简古,而后期则趋向于婉转细腻。
早期离魂故事如《庞阿》者自不必言,即使如《离魂记》,其故事情节建构,应当说基本也是粗线条的勾勒,人物描写也多是白描式、剪影式的,缺少精细的刻画和细致的描写。
不过,在粗线条的勾勒中,《离魂记》也有几处细节描写,颇为精致。
如当倩娘与王宙私奔5年后还家,其父派家人“验之”时,对倩娘“颜色怡畅”的描写,就堪称精妙。
此虽仅仅四字,却表现出了倩娘的健康生理状态,暗示出她与王宙5年爱情生活的美好,并和上文言其“病在闺中数年”形成对比。
《世说新语・惑溺》第5条记贾充女与韩寿私会之后,“充觉女盛自拂拭,悦畅有异于常”。
贾充女的“悦畅有异于常”和倩娘的“颜色怡畅”同出一理,都是因为爱情的滋养。
贾充的观察是细致的,《离魂记》作者对倩娘的描写也是传神的。
再如文末描写倩娘至家,与室中女翕然合为一体后,“其衣裳皆重”的描写,亦是精微的细节刻画,把合体之事写得细腻逼真,煞有介事。
再如《郑生柳氏》中写柳妻听说有女外来的神情表现:“柳妻意疑会有外妇生女,怨望形言。
”短短四字,描画柳妻妒意顿生的情状,亦颇有韵味。
《离魂记》的行文,虽“词无奇丽”(钟人杰《虞初志》篇末评语),却也见跌宕之姿,倩娘与王宙的结合经历在简率的叙述中,还是被演绎得波澜起伏。
倩娘与王宙为表兄妹,倩娘父张镒又曾亲口许婚,二人亦情相笃好,似乎结合指日可待。
然而,突然出现另一个求婚者,偏偏张镒又轻易应允,情节发展遂生出波澜。
面对如此局面,男女主人公的内心世界也掀起波澜,希望变成失望,乃有王宙托故离开。
似乎二人婚姻之事已无法挽回,而文势又转,倩娘私奔而来,由悲而喜,遂又生一波澜。
欣喜之余,又担心家人追逐,于是连夜遁去,止于蜀中。
客居五年,夫妻二人相亲相爱,爱情理想实现,这样的生活应该是幸福的。
但倩娘又常思父母,平静之中,又起波澜,于是乃有归家之行。
最后还家,王宙的首谢,张镒的吃惊,家中女的闻而喜出等,将情节发展推向高潮,并以美满的结局收束全篇。
另外,《离魂记》不仅行文时见波澜起伏,亦有悬念设置。