孔子“天命”思想综述

摘要：“五十而知天命”，天命是孔子学说中的重要观念，也是天人关系的一个侧面体现。但学术界对这一观念的认识不尽相同，大致可以归纳为四种观点：宗教说、道德说、客观说和分立说。这四种观点都有很大的研究价值，也都得到一批学者的支持。对天命的不同解读，可以看做是学界针对不同问题的矫正，但孔子天命的内涵究竟是什么样的，需要从天命演变历程和孔子“一以贯之”的哲学体系的高度重新解读。

关键词：孔子天命思想综述

《论语?为政》记录孔子之言：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。[1]”这无疑是孔子对其一生学问境界的高度概括，也是后代学者把握孔子学说脉络的指向标，其重要性不言而喻。孔子自言“五十而知天命”，“天命”必然是从四十不惑到六十耳顺中间的关键一环，那么“不惑”之后又提升一层境界的“知天命”是什么呢？又是如何引导出“六十而耳顺”的呢？在“一以贯之”的孔学体系中又占据什么地位呢？这是研究孔子学说的深层次问题，但又是把握孔子学说方向的基本问题。综观学界对此“天命”的解读，可谓是观点纷纭而又相距甚远，概括大致可以分为四类[1]：孔子天命思考是透露宗教情怀的上天意志，即宗教说[2]；天命已经转化为人文精神的超验道德，即道德说[3]；天命是不为人所支配的偶然或必然，即客观说[4]；天命是在客观限制下发挥人文主宰自觉的义命分立，即分立说。

一、宗教说

在以“天命”为上天意志的主张者中，冯友兰是显著人物，其认为孔子所讲的天“乃有意志之上帝”，天命即指“上帝之意志也”[2]。冯友兰自西学归来首次完整编写了中国哲学史，其所具有的影响力由之可管窥一斑，其天命观点在学界素有影响。如常森认为：“孔子所说的天命，是指以上帝为核心的诸神的旨意，是指神这种终极存在对此岸世界的不可违逆的规定。”[3]张守东在考察孔子价值来源后表示孔子的天命观继承于西周，“即天是历史中的上帝，是拟人化的神，是自然界的主宰”[4]。朱俊艺分析《论语》语句后说：“孔子以天为最高主宰，天为百神之大君”，“天命就是天的命令，体现天的意志”[5]。周会民通过对徐复观《释“五十而知天命”》的再思考，认为“孔子五十所知的天命乃是西周传统的天命，它决定人事成败、吉凶及自然界一切”[6]。此等以“上帝意志”解释天命的观点为孔子价值来源寻找了一个超验归宿，有合理之处，可供参考，但也遇到难以回避的矛盾：天作为有意志的上帝、神，是人世价值和道德的来源和保证，孔子当宣扬并接近此百神之君，何以“敬鬼神而远之”要远离道德来源的神呢？由上帝设有的西方道德也与“为仁由己”的精神不相吻合，以“天命”为“上帝意志”的观点没有充分考虑到孔子对从西周开始高扬的人文精神的继承。

还有一部分学者认为孔子的天命是一种泛神或无神的宗教主张。冯契看到孔子学说的理性主义表现，认为“孔子天命是一种唯心主义的天命论，天是人的理性和主观精神的绝对化，有泛神论色彩”[7]。郝大维、安乐哲在《通过孔子而思》一书中表述了一种不同的“天命”，“‘天命’特指从特定视角建构的存在整体的诸因果条件”，儒家的宗教性不是强调对神的崇拜，而是“在其促成和决定整体意义和目标的过程中，人成为‘神’”[8]。安乐哲在《和而不同：中西哲学的会通》中指出：“古典儒学既是无神论的，又具有深刻的宗教性，……是一种没有上帝的宗教。”[9]赵法生在激进与保守中选择了“中道”，认为“孔子的天尽管是超越于人之上的，但并不像人与上帝那样是一种完全相异的关系，人与天不一不异”[10]，孔子天命观的超越与基督教的外在超越是不同的。这一部分学者看到了以孔子为代表的儒学与西方神学的不同，孔子天命观难以用西方上帝、至上神等概念表述，这是中西方文化交流中反省中国文化自身的表现，是重新看待中国哲学的开始。对此泛神或无神论色彩的宗教性，如孟子所问：“长者义乎？长之者义乎？”[11]儒家的这种情怀是在天身上，还是在崇敬天的人身上呢？与西方二元分立的哲学思考进路不同，西方传统将人精神的灵动性交给了上帝、交

给了宗教，以至于西方近代历史上会出现机械唯物主义哲学，而中国哲学始终没有将人虚灵不昧的精神物化，保持着人的主宰人文精神，虽然可以与西方宗教比较研究，但“君子以为文，百姓以为神”[12]，学者不可将中国哲学独特的灵动性划归为宗教。

二、道德说

与将天命归为宗教性的上天意志观点不同，以新儒家为主体的一批学者认为天命下贯为性，是道德的超验存在，是价值的来源。如徐复观指出：“孔子的所谓天命或天道或天，用最简捷的语言表达出来，实际是指道德的超经验的性格而言”，“道德的普遍性、永恒性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容”。又说：“他（案指孔子）的知天命，乃是对自己的性，自己的心的道德性，得到了彻底的自觉自证。”[13]唐君毅认为“孔子之天非一人格神，亦仍可为人所敬畏之一真实之精神的生命的无限的存在”[14]，他由《孟子?万章》中“无义无命”一句为契机，认为“孔子之言命，乃与义合言”[15]，孔子的知天命就是知晓人之义的当然所在。牟宗三认为“天德、天命、天道其实没有很大的差别”，尽管牟宗三在《中国哲学的特质》中认为孔子的天有宗教人格神的因素，“孔子所说的天比较含有宗教上‘人格神’的意味”[16]，但在其稍后的《心体与性体》中他转向强调孔子之天的形而上实体的涵义：“……孔子说‘知天命’、‘畏天命’、‘天命’，以及慨叹语句中的‘天’，则是表示一‘超越的限定’义，……乃是‘实体带着气化、气化通着实体’的‘天’。”[17]今学者冯晨亦是表示“天命是仁的超越的、外在的表现方式；仁是人之为人的内在的生命之源”，“对天的崇高性和权威性的感觉，当然来自于具有崇高感和权威感的人”，“天的内涵不外在于人”[18]。此观点消解了西方神学中以绝对完全、独立自主之概念规定天为一人格神或上帝之说，将天道转化为人之道德本性之中，继承了中国独特的追求真理之路，突显了人的主体主宰性。但是，这种天命既已是人的道德性、是仁超越的外在表现，摄天于人，那么人的认知是否会局限为日常伦理道德而堵塞了科学知识增长的进路？同时，人的道德又何以挂搭、何以培养呢？匡亚明对仁的根源分为两种：历史根源和个人经历根源[19]。其实是一种，历史根源是当时参与者的个人经历。那么，在个人道德指导下的个人认知经历又如何发显人本有的道德呢？

“罪恶纯粹是由道德意识中的道德的善映照出来的”，很遗憾，牟宗三认为道德意识是自存的，

牟宗三错误的逻辑推理掩盖了罪恶的客观依据，也就不能分析道德意识存在的客观基础，只能说“‘天命’的观念表示在超越方面、冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭、万古不变，使我们感到在它的制裁之下”[20]。三、客观说

杨伯峻直言“孔子是不迷信的”，认为庄子所说的“六合之外，圣人存而不论”就是指孔子。孔子严谨治学的态度使他对鬼神采取“存而不论”的阙疑态度，并用孟子“莫之为而为者，天也；莫之至而至者，命也”的论点就说孔孟天命观：“把一切偶然性，甚至某些必然性都归之于‘天’和‘命’，这就是孔、孟的天命观。”[21]钱逊称孔子“把人力所不能支配的事，归之于天命”[22]。黎千驹认为：“孔子不承认具有支配一切的神威，因此《论语》中的‘天命’是指人力所不能支配的自然发展规律。”[23]这种主张忠实于文本字义的辨析，以现代语言尝试理解孔子天命，破除历史上加在孔子学说上的偏见和封建迷信色彩，为重新认识孔子学说提供新的视角。但是，顺此思路，孔子“一以贯之”的学说对认识世界是否还留有空白？不为人支配的偶然或必然又是什么？是历史原因还是人生理认知问题？不单孔子学说，今天我们确立的知识又有多大程度的准确性和必要性？钱穆于是认为“孔子实有一极高无上之终极信仰”[24]，廖名春从上博《诗论》指出“诚”的精神归宿[25]，但这并不能增长我们对不为我们支配的偶然或必然的认识。

四、分立说

劳思光以“义命分立”来解释孔子天命，他认为“‘知天命’者，即是知客观限制之领域是也”，孔子的人文主义体现在以自觉主宰在客观的自然事实上建立社会秩序，所以他又明确说：“有智慧之圣哲即必须明分此中分际或界限：一面知如何人能负责，应负责任，另一面之