概括孔子的天命观

孔子的天命观是一种哲学观点，认为个人的命运和社会的命运都是由上天所决定的。他认为人的命运受到天意的支配，而人们应该顺应天命，以遵循天道。

孔子认为，天命是一种真实存在，是超越人类能力的神秘力量。天命涵盖了万物的命运，包括人类社会的兴衰和每个人的命运。他认为，天命是一个不可逆转的力量，即使一个人付出了多少努力，也无法改变自己的命运。

对于社会，孔子认为天命决定了国家的兴衰和治理能力。如果一个国家的统治者遵循天命，尊重天的意志，那么它将会繁荣昌盛。相反，如果一个国家的统治者不遵循天命，那么这个国家将会衰落。

对于个人，孔子认为天命决定了一个人的命运和境遇。他认为，一个人的出生、职业和身份都是由天命决定的。然而，这并不意味着一个人应该放弃努力，而是应该顺应天命，努力发挥自己的才能，为天下作贡献。

总之，孔子的天命观强调了人与自然、人与社会、人与命运的关系。他认为，人类应该顺应天命，以达到和谐、平衡和发展。

关于孔子天命论的成因探究

关于孔子天命观的成因探究吉水二中李清云孔子的自然观是唯心主义的天命论，天命论并不是由孔子发明的。“有夏服（受）天命”①证明了夏朝时就有天授权论。商时又有“帝立子生商”②。西周时继承商代关于天命论的观点，宣称周代商是天所授命“今予发，唯恭行天之伐”③ 但孔子的天命论并不象商周时代那样，只是一种粗鄙的鬼神迷信，而是更加体系化，理论化的天命观，孔子相信天命，但对鬼神有所怀疑。“敬鬼神而远之”④“未能能事人，焉能事鬼？”⑤孔子既相信天命又疑鬼神，这种矛盾的心理的出现，成为他改进传统的粗鄙天命论的动力。这是有深刻的社会根源的。传统的天命论，是最原始的唯心论，它的目的是为了从精神上来控制人民，使人民乖乖地接受奴隶主的统治，从理论上试图说明君权神授的荒谬观点。而与之同时，朴素的唯物论观点也出现了，比如“五行”说，它在商未就在民间普遍流行，西周时又有进一步发展，史伯提出“以土与金、木、水、火杂，以成百物”⑥。“阴阳”说又是用两种不同性质的气（阴气、阳气）来解释四季的变化和万物的繁盛、凋衰的另一唯物论。朴素的唯物论排挤“天”的生活空间，否定了能创造万物和主宰世界的有意志的天的存在。这冲击了当时奴隶主统治思想——天命观。出现了否定天神支配着人事的观点。认为“下民之孽，匪降自天；尊沓背憎，职竞由人。”⑦由于生产力的发展，到春秋时期，新兴的地主势力掀起了改革的高潮，奴隶制制度纷纷解体，

奴隶起义和诸候争权，使周王室丧失了天下共主的地位，这对“君权神授”的观点产生了巨大的冲击，人们开始对鬼神、天命表示怀疑，因为奴隶主的祭祀与寻求庇护，并没有保住他们的权力与地位。孔子作为生活在这样一个时代的人，奴隶主统治崩溃的现实，鬼神和天命并不能维持旧贵族统治的事实，使孔子不得不接受古代朴素唯物论和人民对鬼神、天命怀疑的影响，因此对鬼神敬而远之。但他又是奴隶主贵族利益的维护者，面对西周奴隶制度崩溃的事实，还主张恢复“礼”，要维系风烛残年的奴隶主统治，还必须要继承君权神授和麻痹人们的天命论，因此他并没有抛弃传统的天命论，“而是看到了粗鄙的鬼神迷信已骗不了人，便努力对传统天命论进行加工，把它搞得精致些，成为比较体系化的唯心主义，以之作为挽救奴隶主贵族统治的工具。”⑧ 由于孔子所站的阶级立场，及他的政治倾向，他也只能把传统的天命论进行加工，把鬼神二字驱逐出去，而代之以新的内容和理论。如称“五十而知天命”⑨“获罪于天，无所祷也”⑩“生死由命，富贵在天”?用“天”来代替鬼神的意志，同样也可以麻痹人民和神化王权，维护等级，他所说的“天”，仍然是一种不可捉摸的，不可违抗的富有意志的东西，鉴于他的历史局限性，他不可能用唯物观来彻底解释社会发展的现象，这也要求他只能用“天”来代替“鬼神”行使主宰自然与人间的职责。这一点，被后来的封建统治者所利用，如汉代儒生董仲舒为适应当时统治的需要，就对传统的儒学作了发挥，进一步把孔子的天命论加以实用化，如宣称皇帝是天的儿子，称为天

《论语》中的天命观

《论语》中的天命观内容提要:"天命"思想于中国哲学思想，有始基性的意义，关系到对整个中国哲学的理解。本文主要分为三个部分:第一部分讲述周人对"天"进行的新的意义建构，贯注"天"以道德的内涵，成为儒家天命思想的重要源头;第二部分，着重讲述儒家经典文献〈〈论语〉〉中的天命观，目的在于阐明在孔子那儿"天命"初步完成了由外向内的转化,将天命在人心中牢牢的矗立起来;第三部分论述了人之为人对天命应有的三个态度:体认、敬畏、持守，人应该在道德的行为中确定生存的目的和意义。近代以来，伴随着鸦片战争的一场地震，中国的"天"在下降，"天命"在陨落，一座金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。我写这篇文章并非出于"整理国故"的目的，而是想找回一些我们已经失落的"家"的感觉。一."天命"梳理 "天"字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。《尚书·商书·盘庚》中有:"先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。"[1] 在殷商时帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。<<殷墟卜辞综述>>里说:"(殷商)卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。"[2] 天的本意是"颠"，即指人的头顶。段玉裁在《说文解字注》对其的注释是:"……颠者，人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。至高无上是其大无有二也。故从一大。"[3] 许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。在注释的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与"帝"不同的内涵。周人的这番努力为未来的新天进行了新的意义奠基。周人的新构建与其重视天文学，重筮占，重农业的传统息息相关，共同养成了对天的考查，思考，认识和崇拜，同时又塑造了周人深厚的理性精神。他们对天的新构建主要表现在以下几个方面: 一，把天的权威重点放在"命哲，命吉凶，命历年" (<<尚书·周书·召诰>>)

孔子“天命”思想综述

摘要：“五十而知天命”，天命是孔子学说中的重要观念，也是天人关系的一个侧面体现。但学术界对这一观念的认识不尽相同，大致可以归纳为四种观点：宗教说、道德说、客观说和分立说。这四种观点都有很大的研究价值，也都得到一批学者的支持。对天命的不同解读，可以看做是学界针对不同问题的矫正，但孔子天命的内涵究竟是什么样的，需要从天命演变历程和孔子“一以贯之”的哲学体系的高度重新解读。关键词：孔子天命思想综述《论语?为政》记录孔子之言：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。[1]”这无疑是孔子对其一生学问境界的高度概括，也是后代学者把握孔子学说脉络的指向标，其重要性不言而喻。孔子自言“五十而知天命”，“天命”必然是从四十不惑到六十耳顺中间的关键一环，那么“不惑”之后又提升一层境界的“知天命”是什么呢？又是如何引导出“六十而耳顺”的呢？在“一以贯之”的孔学体系中又占据什么地位呢？这是研究孔子学说的深层次问题，但又是把握孔子学说方向的基本问题。综观学界对此“天命”的解读，可谓是观点纷纭而又相距甚远，概括大致可以分为四类[1]：孔子天命思考是透露宗教情怀的上天意志，即宗教说[2]；天命已经转化为人文精神的超验道德，即道德说[3]；天命是不为人所支配的偶然或必然，即客观说[4]；天命是在客观限制下发挥人文主宰自觉的义命分立，即分立说。一、宗教说在以“天命”为上天意志的主张者中，冯友兰是显著人物，其认为孔子所讲的天“乃有意志之上帝”，天命即指“上帝之意志也”[2]。冯友兰自西学归来首次完整编写了中国哲学史，其所具有的影响力由之可管窥一斑，其天命观点在学界素有影响。如常森认为：“孔子所说的天命，是指以上帝为核心的诸神的旨意，是指神这种终极存在对此岸世界的不可违逆的规定。”[3]张守东在考察孔子价值来源后表示孔子的天命观继承于西周，“即天是历史中的上帝，是拟人化的神，是自然界的主宰”[4]。朱俊艺分析《论语》语句后说：“孔子以天为最高主宰，天为百神之大君”，“天命就是天的命令，体现天的意志”[5]。周会民通过对徐复观《释“五十而知天命”》的再思考，认为“孔子五十所知的天命乃是西周传统的天命，它决定人事成败、吉凶及自然界一切”[6]。此等以“上帝意志”解释天命的观点为孔子价值来源寻找了一个超验归宿，有合理之处，可供参考，但也遇到难以回避的矛盾：天作为有意志的上帝、神，是人世价值和道德的来源和保证，孔子当宣扬并接近此百神之君，何以“敬鬼神而远之”要远离道德来源的神呢？由上帝设有的西方道德也与“为仁由己”的精神不相吻合，以“天命”为“上帝意志”的观点没有充分考虑到孔子对从西周开始高扬的人文精神的继承。还有一部分学者认为孔子的天命是一种泛神或无神的宗教主张。冯契看到孔子学说的理性主义表现，认为“孔子天命是一种唯心主义的天命论，天是人的理性和主观精神的绝对化，有泛神论色彩”[7]。郝大维、安乐哲在《通过孔子而思》一书中表述了一种不同的“天命”，“‘天命’特指从特定视角建构的存在整体的诸因果条件”，儒家的宗教性不是强调对神的崇拜，而是“在其促成和决定整体意义和目标的过程中，人成为‘神’”[8]。安乐哲在《和而不同：中西哲学的会通》中指出：“古典儒学既是无神论的，又具有深刻的宗教性，……是一种没有上帝的宗教。”[9]赵法生在激进与保守中选择了“中道”，认为“孔子的天尽管是超越于人之上的，但并不像人与上帝那样是一种完全相异的关系，人与天不一不异”[10]，孔子天命观的超越与基督教的外在超越是不同的。这一部分学者看到了以孔子为代表的儒学与西方神学的不同，孔子天命观难以用西方上帝、至上神等概念表述，这是中西方文化交流中反省中国文化自身的表现，是重新看待中国哲学的开始。对此泛神或无神论色彩的宗教性，如孟子所问：“长者义乎？长之者义乎？”[11]儒家的这种情怀是在天身上，还是在崇敬天的人身上呢？与西方二元分立的哲学思考进路不同，西方传统将人精神的灵动性交给了上帝、交

《论语》中的天命观

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“天命”在陨落，一座金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。我写这篇文章并非出于“整理国故”的目的，而是想找回一些我们已经失落的“家”的感觉。一．“天命”梳理 “天”字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。《尚书商书盘庚》中有：“先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。”[1] 在殷商时帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。<<殷墟卜辞综述>>里说：“（殷商）卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。”[2] 天的本意是“颠”，即指人的头顶。段玉裁在《说文解字注》对其的注释是：“……颠者，人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。至高无上是其大无有二也。故从一大。”[3] 许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。在注释的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与“帝”不同的内涵。周人的这番努力为未来的新天进行了新的意义奠基。周人的新构建与其重视天文学，重筮占，重农业的传统息息相关，共同养成了对天的考查，思考，认识和崇拜，同时又塑造了周人深厚的理性精神。他们对天的新构建主要表现在以下几个方面：一，把天的权威重点放在“命哲，命吉凶，命历年” (<<尚书周书召诰>>)三个方面，突出了至上神在社会人事方面的特殊作用。周人特别把这三方面突出出来，说明他们对至上神的把握和认识是紧紧围绕社会政治这个中心进行的。这就不同程度的摆脱了殷人帝观念中表先出来的神话崇拜的特征，为进一步为至上神以理性的内涵打下基础。二，赋予天以道德的意义，作为“命哲，命吉凶，命历年”的客观依据。《尚书周书》中有“天德”一词，《吕刑》说：“惟克天

从《论语》看孔子的天命观与道德实践

从《论语》看孔子的天命观与道德实践从《论语》中可以看出，孔子的天命观与道德实践密不可分。他认为，人的命运是注定的，但人可以通过自己的努力来改变自己的命运。只有通过道德实践，人才能够真正地改变自己的命运。 1. 身体力行的道德实践孔子认为，“学而时习之，不亦说乎？”也就是说，只有通过身体力行的实践才能够真正地学到东西。他告诫学生：“君子先行其言，而后言之。”也就是说，要先行实践，然后再将实践的成果转化为言语传授给别人。 2. 天命观的基础孔子的天命观是基于他对人生本质的理解。他认为，人生的本质在于追求道德。只有追求道德，人才能够真正地理解天命，找到自己的命运所在。 3. 人的命运是注定的孔子认为，人的命运是注定的，但是人可以通过自己的努力来改变自己的命运。他说：“人而无信，不知其可也。”也就是说，缺乏信仰，人就无法掌握自己的命运。 4. 道德实践的威力

在孔子看来，道德实践是改变命运的关键。他说：“己所不欲，勿施于人。”也就是说，只有通过将自己的行为也变得正义和道德，才能够真正地改变自己的命运。 5. 对天命的考虑在孔子的教诲中，对天命的考虑一直贯穿着。他认为，命运是不可避免的，但是人可以通过自己的努力来改变自己的命运。他说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”也就是说，追求正义的同时，也要推广正义。综上所述，从《论语》看孔子的天命观和道德实践是密不可分的。他认为，人的命运是注定的，但是只有通过自己的努力和道德实践，才能够真正地改变自己的命运。只有在追求道德的过程中，人才能够真正地理解天命，找到自己的命运所在。我们在今天也可以看到，在现代的社会中，只要有勇气去改变自己的命运，积极地投身道德实践，就能够在自己的人生中扮演一段杰出的角色。

[论语,神道]《论语》中的神道教化观浅析

《论语》中的神道教化观浅析天命、鬼神，这对世人而言玄之又玄的二者，或困惑、或指引、或教诲、或驾驭着从古至今华夏民族子孙的内在思想与外在行为。儒家思想作为华夏文化无法动、难以灭之内核，自然也难以避及此命题，作为后世小子的我们，可从《论语》中窥得儒家最源初的神道教化观。一、天命观：知而畏，故顺应之纵观《论语》，孔子提及天命天命天道次数并不多，杨伯峻统计，孔子言及天十八次，命五次半，天命三次。次数不多，却已可见一斑。孔子对于天命基本抱有的态度，笔者认为是：知而畏，故顺应之。关于知天命，《论语为政》中有言：子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。那么孔子是否知其天命为何？答案是肯定的，孔圣人认为自己的天命是克己复礼。《论语颜渊》中，孔子将他的思想核心仁，解释为克己复礼：颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？复兴周礼，规范社会秩序，从而教化出约束动物性、具有社会性的人，达到所谓仁的境界，便是孔子自认的天命所在。知天命，是一种信，而畏天命，则近乎于仰。孔子认为在知天命后，更要对天命抱有敬畏之心，不逆而为之。《论语季氏》中：孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。君子三畏，天命就是其中之一，又如《论语八佾》中：王孙贾问曰：与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？子曰：不然；获罪于天，无所祷也。孔子说，得罪了上天，祈祷也没有用。在孔子眼里，对天命不知不畏、逆而为之，就是得罪上天。倘若知天命、畏天命、顺应天命，便能够达到乐天知命的心态。譬如《论语子罕》中：子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？上天注定要使周礼文化流传下去，所以孔子才会继承周礼文化，更不会让以复周礼为己任的孔子就此殒命，从而使周礼传承下去。所以，孔子对于天命的基本态度是：知而畏，故顺应之。二、鬼神观：敬而远之，是以为孝古人认为人死后还有灵魂，这个灵魂就是鬼，去世的祖先也是鬼。孔子对鬼神始终抱

浅谈孔子天命观

浅谈孔子天命观内容摘要:天命观作为孔子思想体系中十分重要的一项，但由于史料匮乏,社会环境复杂等等原因历来饱受争议。是否信奉鬼神之说，天命与人事的主宰支配关系等问题即都源于对孔子天命观的研究和思考.本文将从孔子天命观的思想源头、本质和现世意义等方面,结合大家之说,浅谈笔者对孔子天命观的认识。关键字:孔子；天命观；儒家思想一、孔子天命观的思想起源在中国历史上，很早就有了对祭祀的记载，甚至有人认为汉字的产生顺应和发展了中国古代的祭祀制度。殷商时代，祭祀卜筮之风达到一个高峰。据已经出土的文物，我们不难得出“殷人万事求卜”,“卜"即叩问天神之命。在科技尚未萌芽之时，对天命鬼神的这些祭祀活动并非是现代人看来的一种仪式,而是整个民族的命脉与精神支柱.这种超越感知能力的力量在解决未解的现实问题时，往往发挥着极重要的作用，因而人们对此的推崇可想而知。最明显的便是周对殷商的氏族宗教制度的因袭继承，即所谓“周因于殷礼”.周朝对天命的重视程度不减反盛。在《周书·康诰》中有：“闻于上帝,帝休，天乃大命文王."此中提及的天帝关系,即反映了周人的天命观。引用郭沫若先生对周人天命观的总结：“宇宙之上有至上神主宰，曰天,曰皇天，曰皇天王……上帝能命,有赐人以福佑，有威可畏,祸乱自天而降。帝之所在曰帝所，亦曰上，亦曰天。人受命于天曰命.死后其灵不灭曰严，亦谓之鬼，能降子孙以福佑.1" 而孔子正是生活在这样宗教祭祀氛围浓烈的东周时期，其思想的诞生基础很大一部分来源于其生活的环境和文化氛围。由此，孔子天命观的思想来源决定了孔子不会如一些学者认为的不信天命,甚至唯物思想。相反，孔子之天命观最基本的便是对鬼神天命的认同，推崇“敬天事鬼神"之礼。又以《论语》为例，据统计其中记录孔子“论天”12次，“论命”5次，可见对于天命鬼神一说，孔子并非完全摒弃不谈，还是颇有见地的。二、孔子天命观的本质内容和特点孔子的天命观虽然源于周的祭祀宗族礼仪,但并非完全认同和吸收.相比周人对鬼神的盲目迷信和绝对服从，孔子对待天和鬼神是敬而不耽，信而不淫. 首先，在对“天命”的定义上，孔子并不将天归为一种喜怒无常，无德无仁的主宰，并非是需要过分谄媚才能满足的对象。而是有判断和意志的，能对人的行为形成约束和教化的.例如《论语·子罕》中“子曰:凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”,因为王的行为不符天道，所以天便做出了神鸟不飞,神图不显的回应.再有《论语·八佾》:“获罪于天，无所祷也.”可见，孔子侧重的依旧在于人的行为,即以人的行为匹配天的要求，而非迷信天命来执行人事。天对于人的关系,更多在于约束，而非要求和索取.“天何言哉？四时行焉，百物生焉,天何言哉？”2天命的支配地位就绝非来自人们过于神话的的为所欲为的自由意志，而是这种自然而然的，“不言"而自在的“意志"。反映在众人上，即是“四时百物"之有常;反映在仁者智者上，即可被感知与体悟。其次，孔子对待鬼神的态度也十分“理性”.在古代，鬼神的定义与现代有着一定的差异。现代意义上的鬼神，受到西方宗教神话的影响，往往充斥着魔幻化的色彩，或人或兽,甚至难以描摹其形态。并且,这些鬼怪的产生也无定例.而古代,以是孔子所说的鬼神为例，应理解为偏指鬼的偏义词较为妥当。依据郑玄的《论语注》中所说：“人神曰鬼”，鬼神即为已故亲人祖先的亡魂。所以这些鬼神,本也是人。孔子对待他们依照礼法祭祀,出于对现任的尊敬，是一种礼仪宗法上的要求，而非含有浓厚宗教迷信色彩的供奉。《论语·雍也》有云： 1《周彝中之传统思想考》郭沫若 2《论语·阳货》

《论语》中的天命观

《论语》中的天命观阳淼内容提要：“天命”思想于中国哲学思想，有始基性的意义，关系到对整个中国哲学的理解。本文主要分为三个部分：第一部分讲述周人对“天”进行的新的意义建构，贯注“天”以道德的内涵，成为儒家天命思想的重要源头；第二部分，着重讲述儒家经典文献〈〈论语〉〉中的天命观，目的在于阐明在孔子那儿“天命”初步完成了由外向内的转化,将天命在人心中牢牢的矗立起来；第三部分论述了人之为人对天命应有的三个态度：体认、敬畏、持守，人应该在道德的行为中确定生存的目的和意义。关键词：孔子天命体认敬畏持守道德近代以来，伴随着鸦片战争的一场地震，中国的“天”在下降，“天命”在陨落，一座金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。我写这篇文章并非出于“整理国故”的目的，而是想找回一些我们已经失落的“家”的感觉。一．“天命”梳理 “天”字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。《尚书商书盘庚》中有：“先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。”[1] 在殷商时帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。<<殷墟卜辞综述>>里说：“（殷商）卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。”[2] 天的本意是“颠”，即指人的头顶。段玉裁在《说文解字注》对其的注释是：“……颠者，人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。至高无上是其大无有二也。故从一大。”[3] 许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。在注释的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与“帝”不同的内涵。周人的这番努力为未来