法家人性思想辨析

２００９年３月第１１卷第２期　

东南大学学报（哲学社会科学版）

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＳｏｕｔｈｅａｓｔＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅ）

Ｍａｒ畅２００９Ｖｏｌ畅１１Ｎｏ．２

法家人性思想辨析

许建良

（东南大学哲学与科学系，江苏南京２１００９６）

［摘　要］对法家人性思想的讨论，历来以“性恶论”在中国道德思想史上得到定位。其实，这是臆想定式惹的祸。原典昭示，法家是自然需要人性论的推重者，以趋利避害为内容；在人性动态的历程里，最为活跃的因子是自为之心，而非为他之情，指望依靠人自身本性的发展来提升社会秩序的和谐程度显然是不可能的；从人的不得为非开始，设定法度遏制的功能，来调适人本性的动态发展的合理性，实现民众生活的富足、社会的强大和稳定。

［关键词］法家；人性；好恶；趋利避害；自为；为他

［中图分类号］Ｂ２２６　［文献标识码］Ａ　［文章编号］１６７１‐５１１Ｘ（２００９）０２‐００４３‐０９

［收稿日期］２００９－０２－１６

［基金项目］国家哲学社会科学基金项目“和谐社会建设的法家道德资源研究”（０８ＢＺＸ０６０）、江苏省教育厅高校哲学社会科学研究指导项目“法家道德哲学的现代诠释”（０７ＳＪＤ７２００２０）成果之一。

［作者简介］许建良（１９５７－），男，江苏宜兴人，东南大学哲学与科学系教授，博士生导师，研究方向：中国哲学、道德思想史、中外道德文化比较、经营伦理等。

①　参照“顺人性之善以为仁义，这是顺人的自由意志以为仁义，这是人的自由的发挥。靠外在强制之力以为仁义，则只有以人类的自由意志

作牺牲。其结果：一是为了保持自由而不谈仁义；这是许多道家的态度；也是西方文化二十世纪的主要趋向。另一则是牺牲自由而戕贼人以为仁义。从李斯刻石看，秦始皇也提倡若干道德。近代的法西斯主义所提出的政治口号，也常富有道德的理想。李斯是法家，法家是中国古代的法西斯主义，他们认为人性是恶的。近代的法西斯主义，同样主张人性是恶的。因为人性是恶的，于是他们所谈的道德，只是要求大家牺牲自由，牺牲各人生存所应有的权利，以达到统治者的目的。并且他们实现道德的方法，也只有诉之于强暴的手段。即孟子所说的戕贼人以为仁义。这是‘率仁义而祸天下之人’。”（徐复观著枟中国人性论史枠，上海，生活・读书・新知三联书店２００１年９月，第１７１页。）

法家道德坐标的原点是万物，法家的视野是宇宙的，呈现的是非人中心的图画，这自然存在与道家的相似性，也标明了与儒家的相异性。道德大厦的形成，不能没有基础，而在最终的意义上，无论是人的心灵之术还是行为之方，都是人理性自觉度的反映，即使是物际之间相互关系的当有范式，也是人理性自觉在人的世界向万物世界的延伸，在这个意义上，离开人也根本不可能存在有意义的道德。因此，道德不能无视人性，法家持有相同的认识。

研究道德，已经形成了根深蒂固的套路，从善恶来审视人的本性就是一个重要的方面。在本性善恶透视研究的清单中，法家也在“性恶论”的大厦里得到定位，几乎所有的研究没有例外地沿用法家“性恶论”的视野；更有甚者，把法家说成“法西斯主义”，虽然承认法家不是反道德主义，但以法家的道德为牺牲个人的自由和权利，采用的是强暴的手段①。显然这是以孟子性善思想为基本参照而得出的结论。但我们不能疏忽的是，在社会剧烈变化的当口，孟子死守王道仁政，述说唐、虞、三代之德，终结于“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇”（枟孟子荀卿列传枠）［１］２３４３，无疑是逆时代潮流的作为，而这与孟子把道德的动力设置到人性的内部的起始

点，所带来的与现实的猛烈冲击分不开。一个人的道德行为，完全依赖于他自身的有道德，在文字游戏的意义上，其设计是非常美妙的；但是，当追问如何可能的实质性问题时，这种理论就变成了无源之水，无本之木；这也就难怪中国在长期的生活实践中，道德建设不断，实际的效益无从计算，这实际上就是儒家设下的文字游戏的机制所致。立足法家思想研究的现实，依据原典，根本不存在任何称法家为“性恶论”的理由。

一、“莫先于父母”的先天本性编码

无论是儒家的仁爱，还是墨家的兼爱，相同的地方自然在爱，虽然爱的方式不同，但在形上的方面，爱的出发点都在人的内部。据此，自然可以把儒家、墨家视为依归内在的思想群体。另一方面，道家也好，法家也罢，尽管“道法自然”（枟老子枠二十五章）［２］６５和“因道全法”（枟韩非子・大体枠）［３］５５５存在一定的差异，但在形上的视野，道成为他们融通的桥梁；无论是道还是法，都是外在于人的存在物，即使在文明演进的维度上，法度的产生完全是人为的结果。换言之，即使认为法度是人创造的产品，但法家没有例外地承认法度的至高无上性，创造法度的人

仍然不能无视法度，诸如“规矩者，方圆之正也。虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圆也。故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆；虽圣人能生法，不能废法而治国”（枟管子・法法枠）［４］９１－９２、“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏”（枟商君书・君臣枠）［５］１６９、“夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也……释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也”（枟韩非子・饰邪枠）［３］３５９，昭示的都是这个信息。外在于人的存在，对人具有威严性，人必须敬畏之。因此，据此完全可以把道家、法家看作依归外在的思想群体。

历史的事实昭示人们，依归内在的结果是，人依归自身，自身成为自己的一切，既是立法者，又是执法者，还是评判者；人在自导自演的实践中，一切以自己为中心，为了实现对自身的宽容而总是能够找到合理的理由来为之开释，人最终成为自身的俘虏和牺牲品，在那里无规则可言。依归外在的结果是，人的行为必须因循外在的道、法度，自然得到加强的是对外在他者的重视，人与外在世界始终处在互动的过程中，摄入人世界的不是人自身，而是宇宙万物，人在遵循规则求发展的实践中，体得了由让渡权利、自由而来的对规则良性化驱动的重要性，这仿佛公益是私益的整合一样，没有私益的贡献，永远也不会有公益的事业。

在讨论法家道德哲学的维度里，实际上，内在和外在也可以用人与法来加以理解，两者的弊端，思想家早就有精当的总结：“宋子曰：圣人与圣法，何以异？彭蒙曰：子之乱名甚矣！圣人者，自己出也，圣法者，自理出也；理出于己，己非理也；己能出理，理非己也；故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。”（枟尹文子・大道下枠）［６］９－１０“无不治”来自于法的客观性、一视同仁性，在这里没有开脱，没有例外，自己对自身的宽容，就在也只能在人自己在多大程度上做到了与外在法度之“理”的契合。不过，法家虽然依归外在的法度而行为，但它并没有脱离人内在人性的审视。

１．“民之性，饥而求食”。中国性论忽视何谓本性追问的问题，这在西方思想家的研究中也已经成为定论。其实，审视中国性论的历史，也不能一概而论。对人性何谓的问题，不仅告子、荀子提出了有益的回答，法家也给我们提出了有益的启发，即“民之性，饥而求食；劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”（枟商君书・算地枠）［５］６４。有两点值得注意：一是“饥而求食”是“民之性”的内容；二是“劳而求佚”、“苦则索乐”、“辱则求荣”是“民之情”的规定。

人饿了就要吃饭，这是人的本性要求之一，具有先天性的特点，例如，刚出生的婴儿虽然不会用语言进行交流，但饿了同样会用哭啼来发出信息。显然，这来自人生物性的立论，“人民、鸟兽、草木之生物，虽不甚多，皆均有焉，而未尝变也，谓之则”（枟管子・七法枠）［４］２８；能够客观地正视这一行为本身，并不容易，以后视人为万物之灵等运思的产生，都存在使人远离生物特性的可能性，这是最为值得注意的地方。对人而言，劳累的身躯势必渴求得到安逸港湾的庇护，痛苦的心灵必然向往得到快乐的调适，耻辱的境遇一定渴望荣耀的光顾，这是人情性的实在图画，具有社会性的特点；非常明显，这些在刚出生的婴儿那里是不会成为问题的，只有随着人理性自觉程度的加深，人心灵不断得到填补并趋于饱满境地的情况下，它们才会浮出水面。这些作为自觉意识的定位，就是人之所以为人的财富之一。无疑，可以从需要的角度来总结法家这里的思想，不过，这是高层次的道德需要、心理需要，“饥而求食”可以视为基本生活需要的方面。在需要的意义上，完全可以说，整个法家没有严格区别人性和人情的界限。在这个方面，儒家荀子表现出卓越的睿智，诸如“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情”（枟荀子・正名枠）［７］２７４、“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也”（枟荀子・正名枠）［７］２８４－２８５，就是具体的说明。荀子情的运思，与枟礼记・礼运枠的“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能”（第１４２２页下）［８］，存在相似性。

在此，不得不引起大家注意的是，“民之情”的“情”，虽然可以理解为情性，但也不能排除作实情的理解，这样的话，就是民众的情实。清代思想家戴震在讨论孟子的“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也，若夫为不善，非才之罪也”（枟孟子・告子上枠，第２７４９页上）［８］、“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉”（枟孟子・告子上枠，第２７５１页中）［８］等思想时认为，这里的“情”字，“非性情之情也”，“情，犹素也，实也”（枟孟子字义疏证・才枠卷下）［９］１９７。换言之，此“情”字非感情之情，乃情实之情，这对法家的理解，我认为是有帮助的，也非常符合法家推重法度出发点这一根本性的实际。

由于在法家那里，性与情的使用没有严格进行区别，所以，“夫民之性，喜其乱而不亲其法”（枟韩非子・心度枠）［３］１１７６－１１７７，“喜乱”、“亲法”就是我们一般所说的喜爱的情感，韩非子视之为“民之性”；这里的“民之性”，自然当参照上面所作的分析，以“情实”来理解“性”。具体而言，这里的“喜乱”，并不是喜欢国家混乱，这不符合人性之常理。可以说，过安逸

４４东南大学学报（哲学社会科学版）第１１卷