海德格尔哲学（张志伟经典）

海德格尔哲学（张志伟经典）
海德格尔哲学——张志伟
海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ）
《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》
海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。

海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。

结构：
一、存在问题
二、此在的世界
三、此在的沉沦
四、向死而在
五、海德格尔与老庄
一、存在问题
《存在与时间》（1927）
海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。

《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。

当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。

－－柏拉图
科学思维方式
通过抽象的理性认识把握事物的本质：
（1）玫瑰花、牡丹花……“花”；
（2）花、草、树、木……“植物”；
（3）植物、动物……“生物”；
（4）生物、非生物……存在物；
（5）所有的存在物……“存在”。

作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。

而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。

在的遗忘
存在是什么＝存在物是什么
混淆了存在与存在者之间的差别
存在（Sein，Being）
存在：Being－to be
Sein－zu sein
存在＝去存在
＝生成的境域
＝生生不已的源泉
那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。

这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。

一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。

我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。

因此，此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。

此在（人的存在）的本性
1、zu sein（to be）：“去存在”
2、Jemeinigkeit：“向来我属性”
此在（Dasein）
存在＝Sein
此在＝Dasein
＝Sein ist da
＝存在在此存在出来的境域
＝Lichtung（澄明－林中空地）
人这种在者与其他在者的不同之处是，它不是凝固化的、现成的存在者，而是一个未成定型的、始终面对可能性筹划自身的开放的在者，所以“存在”在此能够存在出来，从而显现其自身。

就此而论，“此在”是“存在”存在出来的境域（da）。

海德格尔称“此在”的存在就是“生存”（Existenz），即站出来存在的活动。

Dasein 的存在即Existenz（生存）
Existenz：ex（出来）＋stand（站）
此在＝始终处在去存在之中的个体存在者
＝面对可能性筹划和选择自身
＝可能之在
＝自由的存在
虽然此在是存在在此存在出来的境域，但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现。

因为此在作为可能性，它可能使存在显现，也可能使存在不显现。

当然，所谓“不显现”也是一种显现，即它不显现自身而是显现为别的样子。

所以，此在的存在就有了“本真状态”与“非本真状态”的区别。

本真状态与非本真状态
当此在意识到自己是一个始终处在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面对可能性开放地生存的时候，它的存在就是“本真的”。

如果此在把自己看作与所有在者一样有着固定的本质因而是一种现成存在的在者时，它的存在就是“非本真的”。

于是，以往被传统哲学忽视和轻视的日常生活在海德格尔哲学中就有了重要的意义。

因为要想解决存在的意义问题，就必须了解此在在日常生活中的生存活动。

因此，海德格尔就对此在进行了现象学分析，他亦称之为生存论存在论的分析，简称生存论分析。

二、此在的世界
此在的存在（本性）－－Sorge
此在与在者打交道－－Besorgen
此在与此在打交道－－Fürsorge
Sorge－－烦－－牵挂－－操心
Besorgen－－烦忙－－牵念－－操劳
Fürsorge－－烦神－－牵心－－操持
“在世界中存在”
In–der–Welt–Sein
To be in the world
世界＝周围世界
日常在世的此在最切近的“世界”就是“周围世界”（Umwelt）。

Umwelt这个概念在19世纪末20世纪初时曾经是生物学的重要概念，最早好象是德国生物学家（洛仑兹）引入生物学的。

他研究了蜜蜂的活动，用Umwelt来表示蜜蜂的世界，认为任何一种生物都有自己的世界。

我们每个人都有自己的世界，世界是由此在的生存活动“生成的”。

如果没有此在，所有的在者都在，但没有“世界”。

此在在世的“世界”既不是主观的也不是客观的，而是此在与存在相互构成的源始世界。

Besorgen
日常在世的此在就是“在世界中与世界内的存在者打交道”，这种“打交道”（der Umgang）海德格尔称之为Besorgen。

此在最切近的“交往方式”并不是认识，而是操作性、使用性的活动，虽然这种活动方式也有它自己的“认识”，但不同于理性的认识活动。

那么，此在日常在世先来照面的是什么？我们通常说是“物”，似乎物是世内在者的最基本现象。

如果我们再进一步追问物的“存在”，我们便碰到了“物性”和“实在”。

由此，存在论可以一步步地找到“实在性”、“物质性”、“广延性”、“并存”之类的性质，但这些都不是“存在”。

可见，由此而追问存在，毋宁说是误入了歧途：当我们在物的层面企图通过物而追问存在时，实际上掩盖了更深
层面的前存在论的现象。

世内在者大致可以分为两个层次：
（1）首先来照面的存在者状态是“上手状态”（Zuhandenheit）,
（2）“现成状态”(Vorhandenheit)
至于物则是最生硬的衍生的形式。

用具
世界实际上是此在的世界，因而在世照面的在者乃是向此在照面，无不具有此在在世的生存论状态。

换言之，在日常在世中照面的在者始终处在此在与之的“交道”之中，总是在Besorgen中照面的。

在烦忙/操劳中照面的在者，就是Zeug――用具。

用具总是一个“用具整体”，并没有“一件”用具，单个用具不成其为用具。

只有在用具整体中，用具才是它所是的东西。

这也就是说，用具作为用具其本性“出自”与其它用具的依附关系：书写用具，钢笔、墨水、纸张、垫板、桌子、灯、家具、窗户、房间……这些物件并不是首先独立显现出来，然后作为实在之物的总和塞满了一个房间。

切近照面的是“房间”，但房间并不是任何空间意义上的东西，而是一种居住工具，我们称之为“家”。

“家具”乃是从“房间”方面显现出来的，在家具中则显现出来各个用具。

因而用具的整体性一向先于零星用具就被揭示了。

一件家具摆在家具市场，只是一件物，只有摆在你家里，它才最大限度地“成为”家具。

房间――家――用具整体具有先在性。

这并不是说，房间在时间上在先，家具在时间上在后。

源始境域不关流俗的时间观念什么事。

这张课桌可能在造这座教学楼之前就存在了，但是教学楼仍然是在先的。

因为课桌如果不摆在教学楼里就不成其为课桌。

另一方面，用具整体，例如“家”并不是一个空间上的场所。

我们谁也不会把旅馆的房间当作自己的家。

我们每个人有自己的家，每个人有自己的周围世界，家是我们的一部分。

我和我的家水乳交融，乃为一体。

用具之为用具在于使用性，因而只有在打交道的时候，在使用的
时候，才能按照本来的面目显现出来。

例如我们用锤子钉钉子，我们对它越少瞠目凝视，用得越起劲，对它的关系就越源始，它也就越发作为它所是的东西来照面，这就是用具。

又如小孩子玩玩具，当他非常地投入，专心致志地玩时，那玩具就充分发挥着它的最大效用，这时的玩具才是它所是的东西，才是玩具。

用具的这种存在方式就是Zuhandenheit――当下上手状态。

Zuhandenheit与Vorhandenheit在德语中本来没有大的区别，都是以Hand（手、所有）为词干，都有“现有的”、“现成的”意思。

海德格尔在两者之间作了区别。

区别在于前缀：zu（to）――上手状态。

vor：在……之前，在前面。

因而前者是“当下在手”，后者则是“摆在手前”。

由此可见，Zuhandenheit表示的是此在与用具之间富于动感的称手性、应手性――得心应手。

而V orhandenheit则是静态的现成状态。

一件用具得心应手，它就几乎变成了我们身体的一部分，我们也就意识不到它的存在。

“庖丁解牛”中的庖丁使用的刀已经不是刀，而是他的手，他的心，他自己。

武侠小说中的最高境界不过如此。

一个剑客的最高境界是人剑合一，人就是剑，剑就是人。

实际上，这还不是最高的境界。

最高的境界已用不着剑了，“飞花摘叶”都是武器，这样的剑客已经做到了与自然融为一体的境界，这才是物尽其用，浑然天成的自然。

物尽其用
海德格尔的意思是说，用具之为用具，当然在于其有用性，而无用的东西则是死的物。

因此，用具的存在只有在此在的使用中才能被揭示出来。

通常我们以为只有当我们对某一事物“静观”（理性认识）时才能把握它的存在――本质。

殊不知那样的话物也就脱离了此在的烦忙活动，从而掩盖了本性。

在此在的生存活动中，物尽其用，从而揭示出存在者的存在。

三、此在的沉沦
虽然此在是to be，具有向来我属性，因而是存在在此存在出来的境域，但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现。

因为此在作
为可能性，它可能使存在显现，也可能使存在不显现。

当然，所谓“不显现”也是一种显现，即它不显现自身而是显现为别的样子。

所以，此在的存在就有了“本真状态”与“非本真状态”的区别。

本真状态与非本真状态
当此在意识到自己是一个始终处在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面对可能性开放地生存的时候，它的存在就是“本真的”。

如果此在把自己看作与所有在者一样有着固定的本质因而是一种现成存在的在者时，它的存在就是“非本真的”。

Fürsorge（牵心、操持）
此在与在者打交道的方式是Besorgen，此在与其他的Dasein打交道的方式则是Fürsorge。

其他的此在不是在者，而是与此在一样的此在。

两者的区别是：Besorgen的前缀是be-，有“给予”、“使成为或具备……所表示的性质”，具有很强的“融入”、“进入”、“进行”、“相继”等含义。

Fürsorge的前缀是für-（for）,有“为……”、“相互”、“对……”之意。

一个人“事业心”很强，他“忘我地”融入了事业之中。

一位剑客痴迷于剑术，自己把自己变成了剑。

但一个人无论怎样关心他人，也不可能把自己变成他人，或者把他人变成自己。

在其中总有“相互”的味道。

此在不只是一个，有许多此在，因而此在的存在方式就是共在：我以此在的方式存在，你也以此在的方式存在……我们都是以此在的方式存在，我们都是开放性的、融身于世界的此在，因而我们共同拥有同一个世界，我们共同拥有同一个存在――我们共同存在――共在。

“共在”的意思是说此在与此在共同存在，共在之为共在当然有他人在，所以共在在本质上是“为他人之故存在”。

换言之，此在之共在总与他人之此在有关，总要与他人之此在打交道。

此在是谁？
“也可能日常此在的这个‘谁’恰恰不向来是我自己”。

“此在在谈起它自己时也许总是说：我就是这个存在者，而偏偏它‘不’是这个存在者的时候它说得最响”
他人
“此在作为日常的杂然共在，就处在他人可以号令的范围之中。

不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。

他人高兴怎样，就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性。

在这里，这些他人不是确定的他人。

与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。

……人之所以使用‘他人’这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的‘他人’就是那些在日常的杂然共在中首先和通常‘在此’的人们。

这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。

这个‘谁’是个中性的东西：常人”
常人－大家（das Man）
在日常生活中，我不是作为自己而是作为“大家”而生活的。

我的一言一行都是以大家、公众为标准，向大家、公众“看齐”的。

就此而论，“大家”拿走了我的存在，决定着我在日常生活中的生存活动。

例如大家怎样享乐，我就怎样享乐；大家对文学艺术怎样阅读怎样判断，我就怎样阅读怎样判断；竟至大家怎样标新立异，我也就怎样标新立异；大家对什么东西愤怒，我就对什么东西‘愤怒’。

这个大家不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个大家，就是这个大家指定着日常生活的存在方式。

在我们的日常生活中，大家到处在场，可每当此在挺身而出需要决断之处，每当事情需要有人负责之时，大家却总已经溜走了。

不过，由于大家预定了一切判断和决定，他也就从每个此在身上把责任拿走了。

大家之所以能够最容易地承担一切责任，其实正是因为他不需要对任何事情担保，不需要为任何事情承担责任。

大家似乎一直是负责人，但又可以说从来用不着负责任。

大家是谁？
查无此人。

从无此人。

我们之所以如此地依赖于大家，就在于他能够替代我们作决断，替代我们承担责任。

但是，所谓的大家并不存在。

或者说，大家不是不存在，实际上大家就是我们自己，而我们自己却不愿当我们是我们自己，而情愿有一个大家领导我们。

因而，说大家“查无此人”，其实还是有其人，这个“其人”就是我们自己，只是我们自己从来不当
我们自己是我们自己。

海德格尔称此在这种由大家规定、控制的日常在世为“沉沦”（Verfallen）――此在不是作为它自己而是由大家支配他的日常生活即“沉沦”――混迹于芸芸众生之中，沉沦于世。

所谓“沉沦”并不是从某个纯洁的地方堕落到肮脏的地方，此在“自始就已沉沦”，此在之沉沦是“从自身脱落到自身”。

此在为什么沉沦？
因为存在对我来说是“生命中不能承受之轻”。

去存在（to be）意味着必须由我自己筹划和选择，也必须由我自己为此承担责任和后果，而作为大家生活对我却具有一种“安定作用”，使我感觉一切都有条不紊地按照程序进行着，一切都是最佳的安排，从而使我有某种“家园感”。

而让我自己去筹划、选择和负责，却使我感到“不在家”。

那么，如何使此在发现他自己？在海德格尔看来，不是“我思故我在”，而是我有情绪所以我存在。

因为在情绪中，存在的负担公开出来了。

人始终面对着各种存在可能性，因而需要他去筹划、选择，并为此承担责任。

因此，存在对它来说是一种不得不承受的“负担”。

有生存就有“负担”，有“负担”就有“情绪”。

情绪无分好坏，当我们说“没情绪”的时候，也不是说真的没有情绪，而是恰恰表明我们在“闹情绪”。

因而恰恰是在情绪中我意识到存在的负担。

当我有情绪的时候，亦即意识到存在的负担的时候，也就是我意识到我自己的时候。

这就是说，在最本己的情绪中，我亲身体验着我自己－－回到了我自己。

畏
此在在世总已经沉沦，所谓“沉沦”指的是此在逃避它自己的能在，逃到大家那里去，从自己本真地能在沦落为非本真地能在。

但是，此在之所以“沉沦”恰恰表明，此在一定本真地知道它自己可能面临的是什么，所以它才会逃离自己。

显然，沉沦不是由于对世内在者害怕而发生的逃走，此在怕的不是别的而是它自己。

海德格尔称之为“畏”。

在畏中，周围世界沉陷了，“世界”已不能呈现任何东西，
他人的共同此在也不能。

所以畏剥夺了此在沉沦着从“世界”以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。

于是在畏中也只有在畏中，此在自己将自己带到了自己面前。

“赤条条来去无牵挂”
Sorge是此在对于生存的承受和开展，本性上牵挂未来的可能性之在，不得不承受着“我存在且不得不存在”乃至“我存在且不得不能在”的负担，逃避能在而沉沦于世。

四、向死而在
流俗的死亡观
存在到头
Zu－Ende－sein
他人之死
死亡是不可经验的。

Dasein试图借助于他人之死补足自己的经验
死亡是不可替代的。

死亡是最本己的可能性。

有人死了（man stirbt ）
Dasein沉沦于世，将其存在和责任交付给了“das Man”（常人或大众）。

现在它同样将死亡也交付给了“常人或大众”去替它承担。

Dasein在世当然希望有“常人或大众”替它生存、筹划和选择，但是面对死亡，“有人死了”却实际上意味着无人死了。

因为常人或大众“查无此人”。

由此道出了Dasein沉沦的“秘密”：逃避死亡
常人式的沉沦的死亡观表现为一种在者状态的“线性的”的死亡观。

此在只要活着，死亡就还没有来临。

作为悬欠于外的终结，死亡乃是在生存之外发生的，只有存在到头才会遭遇到的东西。

但是，“只要此在存在，它就始终已经是它的尚未，同样，它也总已经是它的终结。

死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。

死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”。

“存在到头”：Zu－Ende－sein
“向终结存在”：Sein zum Ende
生存论的死亡概念
死亡是Dasein最本己的、无所关联的、确知而不确定的、超不过的可能性。

死亡是此在的一种存在可能性，向死而在就是向一种可能性而在。

但是死亡这种可能性不同于任何事物的可能性。

在操劳中，事物的可能性是越少越好，直到实现了也就没有了可能性。

而死亡这种可能性不能这样实现。

向死而在不是去实现死亡，使它不再可能，而恰恰相反，乃在于始终让这种可能性保持其为可能性。

所以，虽然此在总有一天不再存在，但它永远也没有“存在到头”的时候。

只要此在通过“向终结存在”而将死亡保持其为纯然的可能性，它的
存在就不会因为岁月流逝而逐渐暗淡褪色乃至消逝殆尽，而于每时每刻都是能在。

由此可见，当且仅当此在通过“向终结存在”即“向死而在”而保持自身为可能之在时，此在“终结”于可能性，它无时无刻不是一个能在之整体。

“存在到头”
存在
－－－－－－→∣不存在
“向终结存在”
＝向可能性存在
存在可能性
－→←－
提前到死中去
向死而在
置之死地而后生
立足自身而在世
五、海德格尔与老庄
《存在与时间》在强调此在的能在和自由时，总有某种此在决定存在如何存在的嫌疑。

海德格尔在破除所谓主体性的同时就强化了另一种主体性，法国存在主义哲学家萨特所发展的就是这条道路，这显
然是海德格尔不想看到的结果，所以他自始至终拒绝“存在主义”的称号。

于是在30年代，海德格尔的思想发生了某种“转向”：对此在的生存论分析“转向”了更深层次的源始境域，他在不断地变换思路去“接近”存在，而真理、艺术、语言、诗、思、技术、历史、天命……等等，成为后期海德格尔思考的众多主题。

追问存在的意义不是也不可能只是一条路，上穷碧落下黄泉，我们至多生活在存在的近旁。

思想的“转向”
《论真理的本质》（1930）
《柏拉图的真理学说》（1931/2）
《艺术作品的本源》（1935/6）
海德格尔从现象学的角度入手，把真理这个概念解释为古希腊语中的aletheia，本义是打开遮蔽，意思是解蔽或者无蔽。

海德格尔思想的转变主要体现在他对非真理的理解上。

在《论真理的本质》这篇讲演中，几乎绝大部分章节与《存在与时间》没有什么太大的变化，有变化的部分就是关于非真的问题。

通常人们认为真理就是知识与对象符合一致，海德格尔追问的是：究竟在什么情况下知识才能符合对象？
认识首先要把物表象为对象，表象这个概念在德语中是vorstellen，意思是将某种东西摆在面前树立为对象。

那么，我们凭什么把一个东西表象为对象呢？你要想表象一个东西，这个东西必须能够被你表象才行，它必须对你而言是显而易见的才行。

所以，在物被你表象之前我和物两者都必须同时置于一个敞开的领域，在这个领域里，物向我显现，我对物是开放的，这个时候知识和对象才有可能相关，没有这个领域就谈不上去表象对象。

那么，人怎样才能投身到这个敞开的领域里面去呢？海德格尔认为，这是人向对象开放的一种行为，这个行为就是自由，所以他认为真理的本质就是自由。

自由
自由并不是任意的，所谓自由就是让存在者成其所是，让存在者存在，简称“让存在”。

我完全开放自己，让存在者存在，这是我的
一种开放性的态度和立场，正是在这种活动里面，我能够把物表象为对象。

当然，这并不是说我想怎么表象就怎么表象，自由并不是我的工具，并不是人占有自由，正相反，是自由占有了人：我与物共同归属于敞开领域。

我们把一切东西带到“无蔽”之中的自由的活动一定是具体化的，我的揭示活动总是揭示这个存在者或者那
个存在者，或者是这些存在者，那些存在者。

因此，当我们揭示存在者的时候，这种揭示同时也是一种遮蔽或者掩藏，因为当你把某个东西带到光明之中的同时，也就使得存在者的整体存在被遮盖了。

我们在茫茫黑暗之中点亮一支蜡烛，当我们想照亮某种东西的时候，它只能照亮很小很小的地方，不可能使无边无际的黑暗统统带到光明之中来，所以点亮蜡烛的结果是反衬出来周围的黑暗。

真理
真理：aletheia－－a＋letheia，解蔽、无蔽
无蔽＝真理
遮蔽＝非真理
但非真理不＝谬误或假相
＝还没有得到澄明或者揭示的源始境域
＝尚未解蔽的遮蔽状态
知其白，守其黑
－－《道德经》第28章
真理是解蔽也是掩藏，我们可以视之为“光明”与“黑暗”，也就是“白”与“黑”。

解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗见光之地，天光一泄的境域。

所以我们把真理理解为无蔽。

然而对海德格尔来说，不仅见光的地方是真理，不见光的地方、黑暗的地方也是真理，甚至可以说更是真理。

因为，真理是解蔽也是掩藏，解蔽打开掩藏，使掩藏可见，于是我们以解蔽的方式接近被掩藏的东西。

但是，无论我们怎样去解蔽，都不可能使一切被遮蔽的东西尤其是存在者之整体的存在显而可见。

我们使用去蔽的方式接近真理，固然是想让被遮蔽的东西显而可见，但是我们越是企图这样做，可能离我们的目的就越远，。