士大夫故非天子所命_评_士与中国文化_

四
我们虽然对余先生这本著作大放一通 厥词，但必须承认，读《士与中国文化》及李 泽厚、黄仁宇先生的书，对于当时的我 们—— —90年代末刚刚进入大学的年轻人的 震撼，不啻于石破天惊。脑中闪电般地掠过 古来的有道之士：孔子的“士志于道”；孟子 的“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉 道”；王安石的“安石不出，如苍生何”；直至 近代康有为“大同犹有道，我欲度生民”。引 发读者的思考是一部优秀的思想史著作重 要的价值。余先生在《怎样读中国书》一文 中说：“中国学问只有温故才能知新，只有 推陈才能出新。”希望此篇小文能够再次唤 起读者的兴趣，重温这部为中国学人博得 光荣的思想史著作。
书 评■
《士与中国文化》，余 英时著，上海人民出版社 2003年1月版，63.00元
探讨一个业已不存在 的实体，而暗暗寄托了自 己对现实的评价和希望， 这大约是余英时先生 《士 与中国文化》 能够唤起诸 多读者共鸣的原因。今就 《士 与 中 国 文 化》一 书 敬 陈 鄙意若干。
一
余先生兼通中西之 学，《士与中国文化》 一书 正 如 他 在 引 言 中 所 说 ，要 “在西方文化的对照之 下 ”，力 图 整 理 出 中 国 士 人 思想变化的脉络。特别是 其前三篇的论述拓开了一 片全新而广阔的研究视 野。
余 先 生 多 次 提 及“ 士 ”的 基 本 精 神 ，或 者说核心精神就是超越本人、本阶层利益。 但是余先生又认为六朝是以家族本位之儒 学的光大时代，东汉以降的社会里，大部分 那 些 所 谓 自 觉 了 的“ 士 ”，顶 多 称 得 上 关 怀 家族的利益，更不必谈承担先秦以来的 “道”了。如果按照余先生的定义，这样的知 识分子没有资格成为“士”。那么从第五篇 开始，到底在讨论什么？如果不按照余先生 的定义，继续把他们当作“士”研究，那么就 对同一概念实行了两重性判断。总之，一系 列问题就此产生了：
史料的广博与精微也是 《士 与 中 国 文 化》另 一 大 特 点 ，更 令 我 们 叹 服 的 是 ，余 先生运用材料而不被其所 困。
从他开篇讨论士的起 源引用顾颉刚的名文 《武 士 与 文 士 之 蜕 化》开 始 ，所 有的论述从不被任何一家 所束缚。如著名汉学家青 木正儿认为，清谈之起源 为太和初年傅嘏与荀粲的 谈 论（作 者 按 ：刘 季 高 先 生 《东汉三国时期的谈论》，亦 以 荀 粲 为“ 谈 论 ”向“ 清 谈 ” 转化最明显一证，然所持之 观点与青木氏有异）。多数 日本学者以为定论。余先 生发现，青木氏所引证据
余先生的诸多议论均 以英国哲学家柯林武德的 核心理论“一切历史都是 思 想 史 ”（All history is history of thought），作为支 撑 。 比 如 ，柯 林 武 德 认 为 ， 历史家在研讨任何过去的 事件时，都应采取外在性 与 内 在 性 的 两 面 看 法（《历 史 的 观 念》第 五 编 ，本 文 引 述的柯氏观点均出于此书
2.论及两汉之交时何为“士族”，由于一 开始“士”概念的畛域不清，这一界定的工作
显得异常困难。所以单单在第五篇文章里， 就出现了“群雄”、“强宗大姓”、“豪杰”、“豪 族”等模棱两可的概念。谷川道雄认为真正 划分士大夫和豪族的关键还是精神因素。如 果不能在贵族中间把“士”的概念说清楚，那 么前三章所做的努力很难得到延续。
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书 评■
“知识分子”。 所 谓“ 知 识 分 子 ”，除 了 献 身 于 专 业 工
作之外，同时还必须深切地关怀着国家、社 会 以 至 世 界 上 一 切 有 关 公 共 利 害 之 事 ，而 且 这 种 关 怀 又 必 须 是 超 越 于 个 人（包 括 个 人所属地小团体）的私利之上的。（P6～7）
2、与他人商榷。日本六朝思想史研究 大家森三树三郎针对汉末孔融那段著名 “父之于子”、“母之于子”的狂论认为，此论 是早期清谈之表现。余先生赞成此点，但不 同意森三树三郎又以为此论在“否定名 分”。余先生认为，这是“汉晋间探求原理之 风气”（P351）。京都学派传人宫崎市定对于 清谈、清议的划分不同于余先生，但是余先 生不盲从，亦不排斥他说（P347）。
3. 余先生说六朝人有群体和个体的自 觉，又说两宋的重返古代“有为”精神也是觉 醒。同样一个“觉”字，六朝士族不以社稷而 以家族本位为重，而两宋之际士人则纷纷以 天下为己任。陈寅恪有云“六朝及天水一代 思想最为自由”（见《论再生缘》），这共通性 的“自由”思想为何衍生出完全不同的“觉”？
以上是由于思想方面引发的问题。再 次，在广博的材料背后，余先生似乎多多少 少也舍弃了一些不利材料。书中讨论士风 的 变 迁 ，道 势 的 消 长 ，很 少 涉 及 隋 初 唐 ，仅 仅谈到的佛教思想—— —新禅宗也不能涵盖 这一段的士大夫文化。或者说，单单把这段 历史上的士之思想上接魏晋，或是下归唐 宋，都是不妥的。余先生自己在引言中说：
士大夫故非天子所命
—— —评《士与中国文化》
○童 岭 赵婷
商务版汉译本）。对于士的 整体研究来说，所谓外在 性指“社会背景、文化背 景 ”，而 内 在 性 则 指 士 本 身 的思想；对于士的个体研 究来说，所谓外在性指士 的 社 会 活 动 、政 治 活 动 、文 化活动等外在表现，内在 性则指士的个人思想。“俳 优 ”、“ 魏 晋 ”人 物 都 是 极 好 的分析例证。另外，柯氏认 为，单纯的事件之外还要 探讨历史的行动，行动才 是事件外在性与内在性的 统一。余先生也深得其旨。 第七篇 《名教思想与魏晋 士风的演变》（P358），开宗 明义就提出要关注士的两 个 方 面—— —思 想 与 行 为 。
（本文编辑 李焱）
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1.论及汉代循吏时，原本模糊的“士”与 同样不明晰的“循吏”搅在了一起。我们能 够在多大程度上划分“士”（学者型官僚）与 “吏”（技术型官僚）？日本学者堀敏一认为， 汉 宣 、元 帝 以 后 ，产 生 了 从 酷 吏 到 循 吏 ，从 法术政治到儒教政治的转变（参其《均田制 の研究— ——中国古代国家の土地政策と土 地所有制》）。不知这两种“吏”是余先生认 为的平行关系，还是堀敏一的转变关系？另 外，六朝由寒人充当“吏”，他们有无像两汉 的“吏”那样承担一部分“师”的功能？这些 都不可避而不谈。
需要再次强调的是：“士”概念的外延 和范畴在该书没有得到严格意义上划分。 我们更需要探求的应该是它们的时代相异 性以及术语间的联系性。《士与中国文化》 试 图 解 决 的 内 在 问 题 可 以 简 单 表 示 为 ：士 处于“道”和势之间，士为“道”的承担主体， “ 道 ”依 靠“ 士 ”来 实 现 ；士 运 用“ 势 ”来 行 “道”，势则通过控制“士”以控制“道”。
三
我们认为，《士与中国文化》 中最大的 两处遗憾却也来自于它的优点。首先，作为 思想史的讨论，余先生没有限定好“士”、 “道”、“势”三个概念的内涵和外延。我们为 此书前三篇的论述把周代春秋时期社会阶 级的金字塔作出如下说明：
1.金字塔塔尖：天子 2.金字塔第二层：诸侯 3.金字塔第三层：大夫 4.金字塔第四层：士 5.金字塔第五层：庶人 6.金字塔底层：奴隶、蛮裔等等 第一到第四层属于贵族。士从社会身 份上讲，经历了从贵族阶层到庶民阶层的 转变。这一点，的确适用于春秋晚期直到西 汉初年的中国社会。但对于士的内涵，余先 生说： 中国的“士”毋宁更近于西方近代的
由此不禁要问：在漫长的六朝社会中 由谁承担这个超越本阶层的“道”？退一步 说 ，即 使 六 朝 人 企 图 把“ 道 ”保 留 在 精 神 的 最深层次，以待后世的知者— ——这也是和 余先生自己提出中国“道”的一个显著特征 “ 人 间 性 ”（P33）， 以 及 三 者 内 在 理 路 相 矛 盾。三者之间如何衍变，如何深入体察“士” 在道势之间的存在，都还有待再归纳研究。
3、推荐优秀著作。余先生认为，守屋美 都雄《中国古代の家族と国家》和宇都宫清
吉《中国古代中世史研究》，是研究“累世同 居”及汉代家族形态“最勤”者（P388）。这两 部书时至今日还是日本东洋史的博士生们 必读书。又如余先生在论及阮籍的思想时 说，侯思蒙（Donald Holzman）的《阮籍的 生 平 与 志 业》（Poetry and politics: the life and works of Juan Chi）与松本幸男《阮籍の生涯 と咏怀诗》应该参考（P387）。这两本书虽然 出版于70年代，但可谓代表欧美、日本汉学 家对于阮籍研究的最高成果。可惜迄今只 有其中寥寥几篇被译介 （如侯思蒙书中仅 有一章被译载于南京大学钱林森编《牧女与 蚕娘》汉学论集中）。
风下段注：“今有帆字，船上幔以使风者也。 自杜注《左传》已用此字，不必借 风。”
“士大夫故非天子所命”出于《南史》卷 三十六，用此可以揭示士在道、势消长之中 的一种基本精神状态，余先生文中误以为 是齐高帝品评之辞（P262）。实际应该是寒人 纪僧真在“风流不坠”的士大夫江学放那里吃 了瘪后，退而略含懊恼地回禀齐高帝之语。
此外，书中某些文字上似应斟酌。比
如：论及六朝南北中国家庭组织异同时，引 用《能改斋漫录》“北土重同姓”条。其中“江 南风俗，自兹已往，高秩者通呼为尊。同昭 穆者，虽百世犹称兄弟”句源出 《颜氏家 训》，此处误把“世”作“里”（P385）。
清儒沈土 土 土 《落帆楼文集》 前作“落 风” （P377），后作“落帆”（P451），有不妥。《说文》
魏晋南北朝儒教中衰，“非汤武而薄周 孔”的道家“名士”（如阮籍、嵇康等人）以及 心存“济俗”的佛教“高僧”（如道安、惠远等 人）反而更能体现“士”的精神。这一时代的 “ 高 僧 ”尤 其 值 得 我 们 注 意 ，因 为 此 时 的 中 国是处于孔子救不得、唯佛陀救得的局面； “教化”的大任已从儒家转入释氏的手中 了。隋、唐时代除了佛教徒（特别是禅宗）继 续其拯救众生的悲愿外，诗人、文士如杜 甫 、韩 愈 、柳 宗 元 、白 居 易 等 人 更 足 以 代 表 当时“社会的良心”。（P6～7）