论中国现代文学史上的“非孝”思潮

论中国现代文学史上的“非孝”思潮
作者：刘保昌
来源：《社会科学研究》2008年第01期
[摘要]中国现代文学史上的“非孝”思潮，起源于浙江一师风潮。

五四新文化运动既是一场轰轰烈烈的张扬个性主义的启蒙运动。

同时也是一场受到“巴藜和会”反面刺激的救国救民的救亡运动，更是一场充满了激情与梦幻色彩的模塑现代国家的巨型想象。

在此文化背景下，“非孝”的能指必然会同时指向“个性的泯灭”与“权威的虚妄”。

二者是一体两面，难分彼此地联系在一起。

中国传统孝道对于不同的行孝主体，对于不同的行孝情境，都有不同的道德要求，这就使得孝道规范本身存在着许多内在的不可调和的矛盾。

批判对象的矛盾性直接导致了批判主体的矛盾性。

在中国现代文学作品中，这种矛盾性冲突比比皆是，显示出鲜明的时代性与主体情感的复杂性特征。

[关键词]“非孝”；中国现代文学；道德；情感
[中图分类号]1206.6[文献标识码]A [文章编号]1000-4769(2008)01-0164-05
大风起于青萍之末。

中国现代文学史上的“非孝”思潮，竟起源于一个当时与文学完全没有关联的事件。

1919年11月7日，时为浙江省立第一师范学校(五年制)二年级学生的施复亮(原名施存统)，在《浙江新潮》第2期上刊发了一篇题为《非孝》的文章。

施复亮写作此文的动机非常简单。

“是由于其父异常虐待其母，而他自己难乎为子——顺父逆母，不孝；帮母斗父，亦不孝，然则如之何而后可?”这本来是生在民国新旧转换时期的青年人普遍存在的一种情绪，而且此种情绪之存在本身就反映了作者执着于传统“孝”道的心理困惑。

而非文章标题所示的“非孝”。

所谓“非孝”，作者后来也解释过：“意思很简单，就是反对不平等的‘孝道’，主张平等的‘爱’。

按说这篇出自于一个当时无甚名望的作者之手，又是刊登于非文化中心的杭州的一家校刊上，且明显带有青春期感伤迷茫色彩的文章，本来不应该受到太多的重视，却由于时代大潮的推涌，在反封建的家庭制度的高压下成为触发爆炸的导火索。

其直接背景则是“五四”时期屡见不鲜的学潮运动。

《非孝》发表以后，在浙江引起震动。

施复亮在当时尚不足以成为众矢之的，社会批判的矛头直指时任浙江一师校长的经亨颐。

浙江一师的前身是浙江两级师范学堂，成立于清光绪三十四年(1908年)春天，时经亨颐为教务长。

民国以后，经亨颐出任两级师范学堂校长。

1913年浙江一师成立时，经亨颐继续担任校长。

经亨颐办学开明，主张思想自由，为人刚正不阿，这些品格都为当时的浙江大员们所忌。

伴随着新文化运动的蓬勃开展，学校逐渐成为自由言论的
公共文化空间，学生逐渐成为时代的代言人，声望日起。

社会上的保守势力遂视学界为自由主义的温床，对其一言一行往往上纲上线，百般打压。

施复亮发表的《非孝》一文在保守势力看来，早已经超越了一个青年学生的个人言论的意义，在时任浙江省长的吉林人齐耀珊的眼中，这篇文章实足以成为构陷“敌人”——向主张“非圣、蔑经、公妻、共产”的经亨顾的罪状；在保守势力眼中，时任浙江一师语文教员的夏丐尊、刘大白、李次九、陈望道“四大金刚”教出来的高足竟是如此的“大逆不道”，这还了得。

于是，一场借《非孝》之题而大肆发挥的罪名罗织、行政压制、武装干涉的“黑幕”开演了。

1919年11月底，浙江省教育厅厅长夏敬观以经亨颐教学无方为由，劝他引咎辞职，遭到了经亨颐的严词拒绝。

过了几天，教育厅又受齐耀珊之命转令经亨颐，要他开除学生施复亮，辞退所谓的“四大金剐”语文老师，又遭到了经亨颐的严词拒绝。

齐耀珊屡次碰到软钉子后。

只得以公函形式调经亨颐担任浙江省教育厅高等顾问。

经亨颐为了表示自己绝不是恋栈，当天离校，但也没有接受新的任命，面是回故乡创办了后来享有“北南开，南春晖”美誉的上虞私立春晖中学，翌年冬开学，自任校长。

经亨颐离校后，施复亮和所谓的“四大金刚”也自动离校了。

离校后的施复亮后来到北京。

1920年1月加入“工读互助团”，3月，施复亮回到上海。

经俞秀松介绍，他认识了《新青年》的主编陈独秀，从此抛弃了无政府主义，转向马克思主义。

浙江一师风潮中当事人相继离校，正是齐耀珊等人求之不得的结果。

这是知识分子的“清高”之处，在与当权者的复杂斗争中，知识分子本来就势弱力薄，再加上知识分子与生俱来的洁身自爱、孤高软弱的缺点，使得斗争的结果往往是“瓦碎而玉亦不全”。

但这种精神鼓舞了浙江一师的全体师生。

当浙江省教育厅委命浙江一师教务主任王更三为校长时，王更三坚辞不从，只得改任厅中视学金布为校长，却遭到学生的集体拒绝。

浙江一师学生会发动了“挽经护校”运动，齐耀珊想利用寒假学生回家之机重新改组学校，被浙江一师学生会识破，大家留校继续开展斗争。

200多名武装警察包围了学校，企图以武力驱散学生，闻风而动的杭州其他学校的学生前来支援，人数达到两千以上，当权者无法收场，只好请出蔡元培的弟弟，时任杭州中国银行行长的蔡谷卿作调解人，警察撤走，学生会提出的善后条件也得到了部分满足。

轰动全国的浙江一师风潮至此结束。

如果只从风潮本身而论，很容易让人觉得这次事件只不过是人事纠纷问题，这样势必就会掩盖事件的真实意义。

事实上，施复亮写作、发表《非孝》绝非空穴来风，就在同年，曾经在1910年因写作并油印散发《家庭苦趣》揭发父亲丑行而被逐出四川教育界的吴虞，此时更以“只手打倒孔家店”的“老英雄”形象，写下了声讨封建“孝道”的战斗檄文《说孝》；鲁迅在翻检断烂朝报发现了满纸“吃人”的真理后，写出了名篇《我们现在怎样做父亲》，表达了要以后代为中心的进化观；胡适发表了他的白话诗《我的儿子》及相关通信，“动辄便把中国日益深化之危机的全部责任都归之于孝道”。

对于封建孝道的怀疑，在此时顿有山雨欲来风满楼之概。

这就难怪当施复亮以一颗赤子之心写出在学理上尚属稚嫩的《非孝》时，在浙江当局看来却无异于“邪说”泛起，甚至震动了北京的段祺瑞内阁，他们将此事定性为“主张家庭革命，以劳动为神圣，以忠孝为罪名”，通令全国要严格“查禁浙江新潮”，务求将“邪说”鼓动者一网打尽。

在中国传统文化体系中，尤其是在占据统治地位的正统儒家文化体系中，“孝”的地位极为显贵，值得以一生时间去修成正果。

孔子说：“今之孝者，是谓能养。

至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)对父母的孝必须带有真诚的敬爱之心，表现在日常生活之中，就是要奉行“无违”的伦理准则。

“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”(《论语·为政》)。

“事父母几谏，见志不从，又敬不违”(《论语·里仁》)。

所谓“父死三年无改于其道”。

“孝”的指向度是子对父负责，父辈的权威建立在子辈的“无违”之上，由此确立了从上往下的威权矢势，由此风俗淳净，长幼有序，社会平稳。

但是，这种“淳净”、“有序”和“平稳”，是以牺牲弱小集团的利益和尊严为代价的。

恩格斯说过，在家庭中，父亲、子女、兄弟、姊妹等称谓，并不是简单的荣誉称号，而是一种负有完全确定的，异常郑重的相互义务的称呼，这些义务的总和便构成这些民族的社会制度的实质部分。

“称呼”从来就不是简单的“名词”规定。

米歇尔·福柯所说的权力影响无处不在，“孝亲”的合理天伦诉求背后，掩蔽了血迹斑斑的弱势肉躯。

烟尘重锁的史籍将牺牲的苦痛沉淀为铜锈灿烂的沉香金炉，历史现场的痛哭狂呼也被温情脉脉的“长辈关怀”掩压。

究其实质，传统社会中家长与子孙之间的权利与义务关系严重不对等，有学者认为，在自西汉以来的漫长封建社会中：“一方面，家长对子孙拥有主婚权、教令权、财产权、一定的处刑权，但对子孙却不承担任何义务；另一方面，子孙对家长承担侍奉、供养、送终、守丧等种种义务，却不享有任何法定权利。

一切权利都归属家长，一切义务都推向子孙。

”正是这种伽达默尔所说的“效果史”观念，家国同构的传统中国在现代背景下受到了严峻的拷问。

五四新文化运动既是一场轰轰烈烈的张扬个性主义的启蒙运动，同时也是一场受到“巴黎和会”反面刺激的救国救民的救亡运动，更是一场充满了激情与梦幻色彩的模塑现代国家的巨型想象。

在此文化背景下，“非孝”的能指必然会同时指向“个性的泯灭”与“权威的虚妄”。

二者是一体两面，难分彼此地联系在一起。

陈独秀一针见血地指出封建君主的存在根源在于孝道：“孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝叶也。

故国必尊君，如家之有父。

”吴虞更进一步指出家族制度实为封建专制主义的根据：“盖孝之范围，无所不包，家族制度与专制政治，遂胶固而不可分也”，“盖孝之义不立，则忠之说无所附，家庭之专制既解，君主之压力亦散；如造穹窿然。

去其主石，则主体堕地”。

孝道的罪恶在“五四”巨子们看来，首先是对于个人自由的束缚与对于个性主体的抹杀。

如胡适在《易卜生主义》一文中就历数过孝道的四大罪状：“一是自私自利；二是依赖性、奴隶性；三是假道德、装腔作戏；四是懦弱没有胆子。

”在他看来，个人的解放只有一个前途，那就是从所谓的孝道中解脱出来，彻底地从大家庭中走出来，“个人若没有自由权，又不负责任，便和做奴隶一样，所以无论怎样好玩，无论怎样高兴，到底没有真正乐趣，到底不能发挥个人的火格”。

鲁迅对于不依孝道不顺古人的“个人的自大”表示过由衷的赞赏，他说：“他们必定自己觉得思想见识高出庸众之上，又为庸众所不懂，所以愤世嫉俗，渐渐变成厌世家，或‘国民公敌’。

但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。

”郁
达夫也认为五四运动“最大的成功，第一要算‘个人’的发现。

从前的人是为君而存在，为道而存在，为父母而存在，现代的人才知道为自我而存在了”。

周作人也明确地将自己所说的人道主义，定义为“一种个人主义的人间本位主义”。

从孝道的压制下将个人解救出来，可以说是“五四”作家不约而同的理性追求。

不同的论说主体在对孝道的负面意义进行阐释时往往角度各异。

如政治家孙中山先生就认为：“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义，外国旁观的人说中国是一盘散沙，这个原因在什么地方呢?就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。

中国人对于家族和宗族的团结力非常大，往往因为保护宗族起见，宁肯牺牲身家性命。

”在孙中山先生看来，近代中国的革命激情远远不够高涨，能够舍弃身家性命为国家的革命者还太缺少，因此才会有“中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义”的结论。

无独有偶，日本学者也认为，“中国人的家族意识的坚固性甚至比万里长城都有过之而无不及，而且，中华民族的家族主义观念常盛而不衰，历久而弥坚，既不因外族和外国的多次入侵而中断，也不会由于佛教和基督教的巨大冲击而崩溃，这就与西方家族文化在中世纪的宗教文化的逼迫和近代工业革命的撞击下趋于衰微绝然不同”。

由此可见，中国人之注重以孝道为核心的家族主义，是中外学者、政治家的共识，更是一种“效果史”理解。

立论角度虽然不同，但结论却是殊途同归。

那就是对于封建孝道的质疑与否定。

非孝之后，如何重新理解与建构这种由血缘亲情所决定的亲情伦理关系?一向信奉温和的理性主义的周作人借鉴生物繁衍学说，认为父母与儿女之间本来并不存在报恩还债的单向度关系，“父母生了儿子，在儿子并没有什么恩，在父母反是一笔债。

……在自然律上面，的确是祖先为子孙而生存，并非子孙为祖先而生存的。

所以父母生了子女，便是他们的义务开始的日子，直到子女成人才止”，“父母到是还债——生他的债——的人……至于恩这一字，实是无从说起，倘说真是体会自然的规律，要报生我者的恩，那便应该更加努力做人，使自己比父母更好，切实履行自己的义务，——对于子女的债务——使子女比自己更好，才是正当办法”。

有鉴于此，周作人认为与其信奉祖先崇拜，还不如信奉子孙崇拜。

胡适在他著名的白话诗作《我的儿子》中写道：“树本无心结子，／我也无恩于你。

／但是你既然来了，／我不能不养你教你，／那是我对人道的义务，／并不是待你的恩谊。

／……我要你做一个堂堂正正的人，／不要做我的孝顺儿子。

”这是从人道主义的角度将孝道还原成为两个对等生命之间的关系了。

鲁迅在其名篇《我们现在怎样做父亲》中也说：父母“性交的结果，生出子女，对于子女当然也算不了恩”，“所生的子女，固然是受领新生命的人，但他也不永久占领，将来还要交付子女，像他们的父母一般”。

在鲁迅看来，封建孝道的虚伪之处在于“长者本位与利己思想，权利思想很重，义务思想与责任心却很轻。

以为父子关系，只须‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便应为长者所有。

尤其堕落的，是因此责望报偿，以为幼者的全部，理该做长者的牺牲”，如此下去，“不但败坏了父子间的道德，而且也大反于做父母的实际的真情，播下乖乖的种子”。

有学者认为，中国现代文学史上的这种藉“非孝”思潮实现的从长者本位到幼者本位的转变，表面上看起来好像是顺序的颠倒，实质却体现了以人为本的现代思想，是“人的觉醒”后的自然要求，是对儿童作为“人”的价值与个性的尊重和承认。

但是，如果“非孝”的结果仅止于从长者本位转换为幼者本位，其思维的二维性特征仍然十分明显。

如果说传统社会以牺牲幼者利益来保证长者的尊严和利益是一种病态的话，那么以牺牲长者利益来铺平幼者成长的道路也未尝不是一种荒唐。

正是在此意义上，鲁迅晚年才从进化论的单线思维路径上解脱出来，认识到了青年人中也有“今不如昔”者，也发现了青年人中的“世故老人”。

至此，中国现代文学史上的“非孝”思潮才算结出了真正富有价值的现代性的果实。

可惜这种思想深度未被当时的作家们给予充分的认识与继承。

中国传统孝道对于不同的行孝主体，对于不同的行孝情境，都有不同的道德要求，这就使得孝道规范本身存在着许多内在的不可调和的矛盾。

如“保身全体与舍生取义的矛盾”、“权利与义务的矛盾”、“孝顺父母与家无二尊的矛盾”和“血缘优先与夫妻亲爱的矛盾”，等等。

批判对象的矛盾性直接导致了批判主体的矛盾性，在中国现代文学作品中，这种矛盾性冲突比比皆是，显示了鲜明的时代性与主体情感的复杂性特征。

鲁迅笔下的《孤独者》魏连殳虽然平时“对人总是爱理不理的，却常喜欢管别人的闲事；常说家庭应该破坏，一领薪水却一定立即寄给他祖母，一日也不拖延”。

一个主张“家庭应该破坏”的孤独者，却对他的祖母爱得深切，对祖母的孝与他对于社会一般家庭的恨紧密联系在一起。

孝与“非孝”就是这样矛盾地统一着。

《在酒楼上》中的吕纬甫，一方面痛恨社会上家庭的虚伪与无聊，另一方面却对母亲言听计从，想着法子要讨母亲的欢心。

《故乡》中的“我”年轻时对于故乡固然是怀着深切的痛恨，要“走异地”，要寻找“别样的人们”的，但一旦“我”回到故乡，面对亲朋旧友。

熟悉的旧居，熟悉的年节，还是禁不住内心的隐痛。

这可以说是中国现代知识分子的一种普遍的心理情感。

巴金在回顾自己的青年以前的生活时说过：“那十几年的生活是一个多么可怕的梦魇!我读着线装书，坐在礼教的监牢里，眼看着许多人在那里面挣扎，受苦，没有青春，没有幸福，永远做不必要的牺牲品，最后终于得着灭亡的命运。

还不说，我自己所受到的痛苦……那十几年里面我已经用眼泪埋葬了不少的尸体，那些都是不必要的牺牲者，完全是被陈腐的封建道德、传统观念和两三个人的一致任性杀死的。

我离开旧家庭，就像甩掉一个可怕的阴影，我没有一点留恋……”正是带着这种仇恨的怒火，巴金写出了《家》、《春》、《秋》等批判旧家庭制度的文学经典。

但也同样是巴金，在另外的场合却说出了完全相反的话：“是什么东西把我养育大的?我常常拿这个问题问我自己，当我这样问的时候，最先在我的脑子里浮动的就是一个‘爱’字。

父母的爱，骨肉的爱，人间的爱，家庭生活的温暖，我的确是一个被人爱着的孩子。

在那时候一所公馆便是我的世界，我的天堂，我爱一切的生物，我讨好所有的人，我愿意揩干每张脸上的眼泪，我希望看见幸福的微笑挂在每个人的嘴边。

”还是陈思和分析得好，巴金“多愁善感，重伦理，怀乡愁，感情大于行动，与家族在实际生活中藕断丝连”。

巴金对于家庭的真实情感取向，一直是矛盾的。

《家》中充满张力的对于旧家庭的彻底的反叛与刻骨的仇恨，在后来的《憩园》、《寒夜》中却化作一曲哀婉的悼念曲。

有学者认为，巴金在《憩园》中“并行不悖地展现杨家二子对父亲的弃绝与接受、恨与爱两方面时，可能也在表现他自己对于
家庭的矛盾心态。

在巴金早期著作中，家庭是受到蔑视和猛烈攻击的对象，现在却成了温情脉脉的孩子与不负责任的父亲之间产生爱的地方，是否《憩园》的写作是一种倾泻。

通过它巴金倾吐出了这多年来一直保持于他内心的被抑制的情感呢?”如果借鉴西方潜意识理论，我们是否可以说《憩园》也是一支唱给作家自己的由于少年叛逆离家远走而心怀歉疚的安魂曲呢?《寒夜》“写的是‘走’出了封建大家庭的‘觉慧’们建立了自己的小家庭以后所面临的新的矛盾与困惑；但小说的女主人公曾树生却在‘走’出家庭还是‘留’在家中之间徘徊：不仅因为‘走’出家庭又会落入金钱世界的陷阱，而且，‘家庭’本身就有着一种难以摆脱的诱惑力。

小说结尾，承受不了人世间风雨飘摇之苦的曾树生怀着对家庭的温暖、安宁的渴求，重又‘回来’”。

从“叛离”到“回归”，中国现代作家对于以“孝道”作为情感支撑的家庭的情态取向，显得十分暧昧犹疑，却又自在情理之中。

洪灵菲的长篇小说《流亡》的主人公沈之菲视自己出生的旧家庭为坟墓，把生身父亲视作坟墓中的枯骨，按说对于坟墓及坟墓中的枯骨，理应唾弃唯恐不及才对。

但是，当他真正走近坟墓走近枯骨时，他的心情却异常复杂，“他觉得他的家庭一步步的近，他去坟墓一步步的不远。

他恐怕这坟墓，他爱这坟墓。

他想起他的父母的思想和时代隔绝。

确有点像墓中的枯骨。

他恐怕这枯骨，他爱这枯骨，他是这枯骨里孵生的一部分”。

曹禺谈到父亲时，也讲过类似的话：“我对我父亲的感情也是很复杂的，我爱他，也恨他，又怜悯他。

”
这种情感的两难性是由时代与作家的主体选择所决定的，一方面，对于接受了现代意识与进步意识形态教育的现代作家而言，对于传统的孝道的虚伪性和残酷性有深刻的理性认知；另一方面，却由于作家主体难以割舍的幼年生活经验和与生俱来的亲情血缘关联使得他们在情感上的“非孝”无法理直气壮。

而当时代的主题由20年代的个性解放转换为40年代的民族解放运动时，传统孝道的积极意义日益凸显，在老舍的《四世同堂》、林语堂的《京华烟云》、茅盾的《霜叶红似二月花》等长篇小说中，传统家庭中的亲情伦理关系得到了很好的表达与再现。