先秦儒家对祭礼的理论阐释及其现代意义_曹建墩
先秦儒家礼乐思想及其当代意义
先秦儒家礼乐思想及其当代意义自古中国就被称为“礼仪之邦”，礼乐文化是中国传统文化的重要组成部分，是中华民族特有的文化符号。
孔子在周公引德入礼的基础之上，赋予礼乐文化以“仁”的内涵与本义，使得中国的礼乐文化由虚幻的鬼神世界回归到人文关怀。
在儒家看来，礼用来区别人伦差异，从而达到人与人之间的相互尊敬，乐用来和合情感，使人与人之间更加亲近。
虽然礼、乐有别，但两者同时又是相辅相成，可以相互促进，相互转化的。
只有礼、乐并举，才能达到社会道德秩序的真正实现。
其所倡导的“礼乐并举”、“移风易俗”的道德理念对当代社会精神文明建设具有十分重要的借鉴意义。
一、“礼”与“乐”的原初意蕴关于“礼”的起源，学术界一直没有最终定论，但有一点可以肯定，礼的出现与原始社会祭祀活动及生活习俗有着很大的关系。
礼字繁写为“禮”，甲骨文中出现的“豊”从字形上看就是指祭祀用的器物。
《说文解字》中说：“礼者，履也，所以事神致福也。
从示从豊，豊亦声。
”段玉裁注：“履也。
……足所依也。
引伸之凡所依皆曰履。
引假借之法。
……礼有五经，莫重于祭。
故礼字从示，豊，行礼之器。
”（段玉裁：《说文解字注》）履是足之所依，而礼就是人之所依，依礼而行祭神才能得到的赐福与保佑。
王国维将其释之为：“盛玉以奉神人之器谓之丰，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。
”(王国维：《观堂集林·释礼》)郭沫若先生也认为从礼的字形来看，礼的起源与祭祀行为息息相关，他说：“礼是后来的字。
在金文里面，我们偶尔看见用豊字的。
从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神。
《盘庚篇》里面所说的‘具乃贝玉’，就是这个意思。
大概礼之起起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。
”(同上)“乐”字从字源来看，要先于“礼”字，早在甲骨文中就已出现。
《说文解字》将“乐”释为：“五聲八音緫名。
象鼓鞞。
木，虡也。
”说“乐”是五声八音的总称，“乐”字繁写为“樂”，如木架之上悬铃置鼓，而铃鼓正是古时祭祀常用到的乐器。
先秦儒家礼的思想在社会治理中的作用
先秦儒家礼的思想在社会治理中的作用1. 引言1.1 先秦儒家礼的思想在社会治理中的作用先秦儒家礼的思想在社会治理中扮演着重要的角色。
儒家礼的思想是先秦时期儒家学说的核心内容之一，强调了礼仪、仪式和规范行为的重要性。
在社会治理中，儒家礼的思想发挥着重要的作用，可以维护社会秩序、规范人际关系、培养道德修养、指导领导者治国理政，促进社会稳定。
儒家礼的思想强调了人与人之间的应有之礼，提倡社会成员遵守礼法规范行为，从而维护社会秩序、促进社会和谐。
儒家礼的思想还规范了人际交往方式，强调尊重和谦逊之道，使社会关系更加和谐稳定。
儒家礼的思想注重个人修养和品德提升，通过遵循礼仪规范，可以培养人们的道德情操，提升整个社会的道德水平。
对于领导者而言，儒家礼的思想为治国理政提供了重要的指导。
领导者可以通过遵循礼法规范自身行为，树立榜样，推动社会向更好的方向发展。
最终，儒家礼的思想通过促进社会稳定，推动社会文明进步，成为中国社会发展的重要动力之一。
2. 正文2.1 儒家礼的思想对社会秩序的维护儒家礼的思想对社会秩序的维护是非常重要的。
在儒家传统中，礼被视为社会秩序的重要因素，通过礼仪规范和仪式令人遵守规则，维护社会秩序的稳定。
儒家经典中提到的“礼义廉耻”等观念，强调了个人行为应当符合道德规范和社会礼仪。
儒家礼的思想强调了人际关系中的尊重和责任，通过规范人们的行为举止，能够避免冲突和纷争，确保社会秩序的稳定。
礼仪之中蕴含着尊重和谦逊的精神，能够帮助人们维持良好的相互关系，促进社会和谐。
儒家礼的思想还注重个人内在修养和品德的提升，认为个人修养的提升会对整个社会产生积极影响。
只有通过个人修养的不断完善，才能够构建一个道德高尚、秩序井然的社会。
儒家礼的思想在社会中起着重要的作用，通过倡导尊重、规范和修养，有助于维护社会秩序的稳定，促进社会的发展和进步。
这种思想不仅在古代先秦时期有着巨大的影响，而且在中国传统文化中一直延续至今。
2.2 儒家礼的思想对社会人际关系的规范儒家礼的思想对社会人际关系的规范非常重要。
战国竹书中的儒家法思想论析_曹建墩
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战国竹书中的儒家法思想论析
春秋，一直存在这样一种司法传统，即国中出现刑杀时， 统治者应在日常饮食方面加以节制 ①， 以体 现其 “视民如伤” 的仁爱之心与恤民之情。此礼在传世文献中多有记载， 如 《左传 · 襄公二十六年 》 ： “古之治民者， 劝赏而畏刑， 恤民不倦。…… 将刑为之不举， 不举则彻乐， 此以知其畏刑也。 记载 ” 所谓 “不举 ” ， 据 《周礼 · 天官 · 膳夫》 “王日一举 ” 郑 夙兴夜寐，朝夕临政，此以知其恤民也。 ，可知不举即不杀牲， 亦即不食肉 。 《国语 · 周语上》 、 《左传 · 庄公二十年 》 玄注 “杀牲盛馔曰举” 。 《礼记 · 均有 “司寇行戮，君为之不举” 的记载，行戮指刑杀，即司寇执行刑杀时， 则国君不食肉 ，亦遵守 “不举” 之礼。 后世文献也 文王世子》 记载国君公族中有被执行死刑的 ，则 “公素服不举” ： 有刑杀时统治者不食肉之说， 如 《后汉书 · 蔡邕传 》 云 “君子断刑， 尚或为之不举。 ” 晋代傅玄 《傅子·法刑 》 ： “司寇行刑，君为之不举乐，哀矜之心至也。 ” 需要进一步探讨的是简文 “致刑以哀 ” 与刑杀 “不饮不食 ” 主张背后的思想观念。 我们认为， 这与儒家对礼与刑两种治国手段的深入认识密切相关 ，它体现出儒家以仁爱精神指导断刑致刑的法律 思想。 ： “礼、 乐、 刑、 政， 其极一也， 所 儒家主张治国应将刑法与礼制相结合 ，如 《礼记·乐记 》 云 ” 将礼与刑均视作治国之道，是使民心向善的工具。 郭店简 《六德 》 篇亦提出 以同民心而出治道也。
⑨ 明代邱浚称 “ 瑠。 由 瑏 ” ，无疑代表了古代儒家知识分子的普遍看法 祥，好杀则作乱。 刑乃不祥之器”
于杀人之极刑属于不祥凶事，加之死者不可复生，刑杀给死者及其家族带来莫大耻辱 ，因此从西周到
论儒家祭祀观念的内向化_曹建墩
CAO Jian-dun
(In sti tu te o f Ancient Chi nese Hi story , Henan Uni versi t y , K ai f en g 475001 , Henan , Chi na) Keywords:sacrifice ;hear t;feeling ;inw ard transcendence Abstract:During the East Z ho u period, the Co nfucians soug ht fo r the value of sacrifice inw ard , and believ ed that the sacrificial o ffering o riginated fr om natural inw ard feeling , and to ok sacrificial o ffe ring s as rea so nable basis for the kind heart and the intrinsic feeling .T he scho ol advocated that the sacrificial offe ring s sho uld give his full a ttention and achiev e mora lity thro ug h the prac tice o f benevo lence and filial piety .T his intr ospective inquiry we nt straight to the conscie nce , and had cha racte ristics of v aluing hear t and feeling .T his tho ug ht co ntained a voluntar y re sponse to the H eaven o rde r and aw areness o f intro versio n t ranscendence of sacrificial offe ring because o f the linkag e betw een the Heaven and human heart .
现代祭祀活动的文化含义
现代祭祀活动的文化含义郭灿辉儒家文化的祭祀传统，有祭天地（神）与祭祖宗（鬼）两类，亦即所谓“别事天神与人鬼也”（《礼记•郊特牲》）。
祭天地与祀祖宗，最先都是缘于原始宗教仪式，“原始人虔诚于神灵，他们总是将自己的智慧、技艺和劳作的收获视为神灵的恩赐，甚至将自己的智慧本身也认为是神灵所赐。
”儒家文化认为：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。
郊之祭也，大报本反始也。
”（《礼记•郊特牲》）。
祭天传统的真正思维是在终极回溯中得人和天地万物的本源之道，或进入本源一体、人神沟通、上下交灵的精神境界。
古代在祭天祀地礼仪上的政治含义，我们今天不再取君权神授之义，而取每个人在精神上面对神性的上天时，从天而“得”（德）的本分正当、神圣性和“成己”的使命精神，并对上天的好生之德和天道秩序带给人的和平与福址表达感谢。
我们现在要追求内含上的精致，而不是同一意义中礼仪环节的繁杂（“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。
祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。
”（《礼记•祭义》），做到每一环节和形式都有精神上的深义，礼仪活动应当象“诗歌”那样精练，不要搞成“散文”。
祭祀祖先是作为人的经验来源因素在返本得道的思维中获得精神意义，它不同于祭天礼仪。
对人的祭祀可以考虑从情感的缅怀和纪念中表达感恩和“不忘本”的意思，对有功德的人可以表达铭记、传扬、学习和告慰逝者的这类意思，后面这一点可以与电子功德碑的制度联系起来。
这是一种既可鼓励活着的人去建立功德成就，也可以为死者留下永恒的纪录而万古流芳。
清明祭祖扫墓，是中华民族绵延数千年的习俗，可以慎终追远，敦亲睦族，它已经成为我们民族的传统文化。
祭祀的本意是为了表达追思之情。
那种互相攀比讲究排场、粗俗愚昧甚至伤风败俗的祭祀行为，败坏社会风气，完全失去了寄托哀思的本意，不仅与传统美德相悖，也与社会主义精神文明格格不入。
当然，中国现在的祭祀活动，已经产生了很大的变化，这主要表现在：由最先对天地神灵的敬畏，演化成对先祖情感的缅怀与纪念；由一种纯粹的宗教仪式，变化成为维系民族的精神纽带与促进人们和谐相处的重要因素。
黄帝祭祀的文化意蕴
响最大．１９５５年一１９６３年之间和１９８０年 以后，黄帝陵每年举行祭祀．每次祭祀都 有数千人至上万人参加，包括大陆和港澳 台同胞以及海外华侨。２０世纪８０年代以 来，许多位国家领导人以及陕西省和全国 许多省、市的领导人到桥山来拜谒过黄帝 陵．在党和国家领导人关怀下，在全国各 省、市、自治区支持下，上个世纪９ Ｏ年 代至２００５年，陕西省政府对黄帝陵进行了 有史以来规模最大的整修．今日桥山黄帝 陵古柏万株，沮水泱泱，祭祀殿承天接 地，龙驭阁高耸云霄．中华儿女身临此 境，遥想五千年前始祖业绩。叙说五千年 来民族历史，发感慨、起激情、立壮志， 非一言可尽也！
黄帝祭祀的文化意蕴
强文祥
祭祀轩辕黄帝是中华民族的传统。从 ５０００年前黄帝逝世的时候起直到当代，中 国人祭祀黄帝的传统没有中断。据我们掌 握的材料，历代遗留下来的祭祀黄帝的陵 庙等古迹有７７处之多，分布于现在中国的 ２１个省、市、自治区境内．位于今天陕西省 境内的桥山黄帝陵，是汉唐以来古代帝王 祭祀黄帝的地方，在中国民主革命时期发 挥过独特的作用，在当代中华民族复兴的 伟大事业中仍有一定地位。总结古今黄帝 祭祀的历史，阐发黄帝祭祀的文化意蕴，有 助于我们认识祭祀黄帝的历史传统，把握 当今黄帝祭祀活动的方向，让这一传统更 好地发挥积极的现实作用。
城堡的出现，贫富分化现象（主要体现为 随葬品多少悬殊）凸现，以及文字开始形 成，这些被认为是文明形成的考古学标 志，在仰韶文化中全部出现了。
中国历史上的祖先祭祀，不是祭祀全 部祖先，而是有选择有取舍的，选择取舍 的标志是有无大功德。‘国语·鲁语：｝记 载：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀 之；以死勤事则祀之：以劳定国则祀之； 能御大灾则祀之；能捍大患则祀之．…… 非此族也，不在祀典”。黄帝以其开创中 华文明的卓越历史功勋，受到子孙后代隆 重祭祀。祭祀黄帝始于黄帝逝世的时候。一 尧舜禹时代，有虞氏和夏后氏把黄帝作为 远祖祭祀。商、周以至春秋战国，黄帝 子孙诸姓继续祭祀黄帝。在当时祭祀者心 目中，黄帝是祖先，也是英雄，也是圣 人。黄帝祭祀是祖先崇拜、英雄崇拜、圣 人崇拜三位一体。后人在祭祀中回顾黄帝 开创文明的成就，颂扬黄帝开创文明的精 神，祭祀活动自然具备了传承文明的功 能。秦汉之际的礼学，发展了祭祀理论。 ‘礼记：｝中的‘祭义＞、‘祭法》、‘祭 统：｝等篇认为，祭祀有三大功能。一是 返始报本，就是怀念祖先，报答祖先的功 德。二是伦理教化，就是通过祭祀培养伦 理意识，提高道德素质。三是致天下之 和，就是通过祭祀培养四海皆兄弟、天下 为一家的观念，促进人们友爱相处，达到 社会和谐目的。礼学的祭祀理论，更加突 出了黄帝祭祀传承文明的文化意义．
从礼制到礼学_先秦儒家对礼义的探寻_曹建墩
从礼制到礼学———先秦儒家对礼义的探寻曹建墩（河南大学历史文化学院，河南开封475001）春秋以降，王纲解纽，礼章荡佚，世风日下，史家称之为“礼崩乐坏”。
礼崩乐坏的现实凸显了重建社会秩序的时代主题。
以孔子为代表的儒家力图救世，提出以礼治国的政治主张，意图恢复三代之盛治。
面对礼乐衰颓的现实，儒家积极探寻礼义，探寻礼乐文化存在的内在依据，重新赋予礼乐以鲜活的生命力，以矫正世风，重建礼乐秩序。
本文旨在探讨儒家对礼义探寻的路径，并进而考察儒家礼学转向这一问题。
一、礼乐的异化：工具化与虚伪化先秦儒家所面对的“礼崩乐坏”，并不仅仅是原来“郁郁乎文哉”的礼乐制度崩溃瓦解这一问题，所谓“礼崩乐坏”表面上是制度危机，更深层次上则是信仰危机、道德危机和文化危机，其实是礼乐背后的道德价值原则的崩坏危机。
这一问题是儒家最为关注，也是思索最多的问题。
殷周易代，周人在吸取夏、商二代文化的基础上建立了文采粲然的礼乐制度，并注入了新的文化精神，这就是后世儒家所艳羡的宗周礼乐文明。
这是一种人文意义上，融礼乐制度、礼仪形式、道德教化为一体的文化综合体。
周代礼乐文化之盛，《礼记·中庸》称之为“礼仪三百，威仪三千”。
宗周礼乐制度并非仅是外在的法度仪式，而是有其内在道德精神，礼与德是表里关系。
如王国维曾指出周代“制度典礼者，道德之器也”［1］（P476）。
春秋中后期以降，随着原有宗法政治秩序的崩溃，宗周礼乐文明面临着严重的危机。
一方面是统治者为了一己之私欲，直接粗暴僭越践踏礼乐制度，导致上行下效，人心浇漓，民风不古；另一方面，由于上层社会的穷奢极欲，作为礼之实质内涵的“德”已经被摒弃，丧失了“礼乐，德之则”［2］（禧公27年）的实际意义，导致礼的整合政治秩序、开展道德教化、整顿宗教信仰秩序等功能逐渐消解甚至消失，从而导致社会混乱。
东周知识精英阶层均敏锐的感觉到这一点。
《晏子春秋·外篇下》云：“自大贤之灭，周室之卑也，威仪加多，而民行滋薄；声乐繁充，而世德滋衰。
浅谈先秦儒家的祭祀观
浅谈先秦儒家的祭祀观作者：李菲来源：《青年时代》2019年第29期摘要：祭祀是一种人神交接之道，先秦儒家以传承和规范祭祀文化为已任，以修德配天、神人分治的宗教信仰为宗旨，注重祭礼的社会作用。
三祭中影响最大的为“祭人祖”，儒家祭祖可以赋予现代祭祖以人文道德之内涵，使其成为道德与情感的人文仪式，引导现代祭祖向人文主义的方向发展。
关键词：儒家;祭祀;功能祭祀文化源自宗教及原始崇拜，在中国历史上源远流长，尤其是“三祭”：祭天、祭人祖、祭社。
其中，祭人祖传承至当代社会，虽仪式与内容发生了变化，但对当代思想产生的影响是不可忽略的。
一、文字意义下的“祭祀”“祭祀之道，自生民以来则有之矣。
”祭祀活动从本质上说，是把人与人之间的求索酬报关系推及人与神之间而产生的活动。
《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。
其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹可以致其敬于鬼神。
”因而，祭祖最初表现为“敬神灵以饮食”。
祭，甲骨文写作，左侧为滴着鲜血的肉，右侧为手。
《说文·示部》：“祭，祭祀也。
从示，右手持肉。
”“示”在甲骨文中代表祗，即地神。
因此“祭祀”是以牺牲来供献鬼神。
肉，甲骨文写作。
《说文·肉部》：“胾肉。
象形。
”“胾肉”意为切成大块的肉，即肢解牲体。
在祭祀活动中，刺血和肢解牲体是不可缺的环节，且用于祭礼的牲肉必须是生的，不可烹熟，先民手持滴血的牲肉以成祭礼。
《孝经·士章疏》载：“祭者，际也，人神相接，故曰际也。
”祀，甲骨文写作，形象是以孩童为尸，表示由尸主代替神灵饮食。
“尸”是指在祭礼中代替祖先神靈的活人。
《礼记·祭统》：“夫祭之道，孙为王父尸。
所使为尸者，于祭者子行也。
父北面而事之，所以明子事父之道也。
此父子之伦也。
子行，犹子列也。
祭祖则用孙列，皆取于同姓之适孙也。
天子、诸侯之祭，朝事延尸于户外，是以有北面事尸之礼。
”《仪礼·士虞礼》：“祝迎尸。
”郑玄注曰：“尸，主也。
神话与仪式:先秦儒家祭祀礼的原始意蕴
神话与仪式:先秦儒家祭祀礼的原始意蕴刘书惠*【摘要】摘要:“礼”从本质上讲是在神话思维影响下宗教仪式的变形再现，是尘界与灵界交流的主要方式。
先秦儒家作为“礼”的继承者、倡导者和整合者，其体察的“礼”有诸多内容，其中最能表现“礼”之意涵并展现儒家之积极作用的是“祭祀礼”。
祭祀礼完整展现了“礼”沟通“圣”与“俗”的意义，并通过对生命意识与死亡意识的仪式表达阐释了“礼”所蕴含的一种原始意蕴。
【期刊名称】浙江师范大学学报（社会科学版）【年(卷),期】2011(036)003【总页数】6【关键词】关键词:先秦儒家;祭祀礼;神话;仪式中国古代社会礼仪活动非常频繁，礼仪系统也十分完善发达。
这些礼仪活动，一方面表达了人类对“生”与“死”的终极关怀，对神圣存在和神秘力量的崇拜和信仰，体现了其具有神话性和宗教性的生发本源;另一方面它又是现实社会的粘合剂和稳定剂，通过对礼仪活动的规范作用、纪念意义及文化价值的强调，以突显其社会功能。
随着国家机构和社会形态的日益成熟，人们更关心礼仪的合族功能而忽略了其原初意义，反复强调的是先秦儒家对“礼”的理性运用。
实际上，先秦儒者与当时的普通世人一样，都是在神话思维的影响下以一种虔诚的宗教心态来对待礼仪的，特别是祭祀礼。
在他们看来，此种仪礼活动确实具有社会效用，但其神圣意义和人神(鬼)沟通能力才是价值核心;其功能与意义的转变是文明演进的需要，同时也是原始意涵的扭曲。
回溯“礼”的发展历程我们可以看到，它从本质上讲是在神话思维影响下的宗教仪式的变形再现，是尘界与灵界交流的主要方式。
而通过考察先秦儒家的祭祀观，又可以透视出这个被世人认知为理性冷静的学派保有着怎样的宗教激情。
一、源于宗教仪式的“礼”宗教在其产生发展的整个过程中都与神话保持着不可分解的关系:一方面，神话从一开始就是潜在的宗教，它具有被信仰的价值和引导心灵的作用;另一方面，宗教中渗透了神话的思维理念和内容。
最能表现二者紧密关系的莫过于宗教仪式。
先秦儒家乐舞思想新议及时代意义
先秦儒家乐舞思想新议及时代意义作者：朱祥虎来源：《赤峰学院学报·哲学社会科学版》 2015年第6期朱祥虎（福建师范大学音乐学院，福建福州 350108）摘要：先秦诸子学说被公认为儒家思想文化的奠基，它们关于乐舞的认知也被后来各个朝代所借鉴利用，对儒家乐舞思想的深入挖掘，不仅使我们崇敬于它的历史功效，而且也进一步认识到儒家文化的博大精深。
在对孔孟及荀子等留下的儒学经篇考证中，儒家思想礼制与仁义的原则要义继续渗入到乐舞活动里，还有关于由人之性情生成的外在乐舞表象的理论，都具有十分重要的时代现实意义。
关键词：礼制；乐舞；德行；情感中图分类号：B222；J721.1 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）06-0224-02先秦时期作为我国古代思想、文化和制度等集大成的时代，这一时期从夏商西周奴隶王朝的建立与兴盛到东周封建地主国家的蔓延崛起，诸子百家的学术思想既适应于政治上的先天庇护，又极力地反映出人民大众的需求，尤其是以孔子开创、孟子和荀子继承发扬的儒家思想则一家独大，逐渐演变为我国古代各个封建王朝的正统思想。
自春秋起儒家倡导的学说是强调政治等级制度和礼教道德约束为核心，并提出“礼乐”和“仁义”的具体含义。
本文依据《论语》《孟子》和《荀子》等经篇，借助于当代学者的前沿成果，探究先秦儒家关于乐舞的一些思想要义并与时代相连接。
一、乐舞服务社会国家孔子认为：“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐；两者相与并行。
”礼制用来规范上下，乐舞用来修正风情，两者各自承担职责，目标虽在于“上”的统治地位，但维护的还是整个社会与国家的安顺。
儒家说礼时离不开乐，如《荀子》记言“先进于礼乐”“立于礼，成于乐”“礼乐征伐自天子出”“乐节礼乐”等等，它们此时只是符号形式与内在意识的两个称呼而已，乐的存在即为礼的意义显示，因为“和亲之说难形，则发之于诗歌咏言，钟石莞弦”。
（《汉书·礼乐志》）所以就有《韶》《夏》《武》《象》等乐舞来表示内心的和顺恭敬之意，是“君子之所以为愅诡其所喜乐之文也”，（《荀子·礼论》）即乐舞形象只是人们表达出他们喜乐情感的外在仪式，最终乐只是礼的形象显现。
儒家的“礼”起源于祭祀
儒家的“礼”起源于祭祀打造给力的文化经典微学习平台，用优秀文化滋养您的生命。
文章分类：文化经典微学习作者：杨朝明编辑：文化传统文化传统《孔子家语》微学习012儒家的“礼”起源于祭祀导读本篇摘自《孔子家语·问礼》篇，是言偃与孔子的对话。
孔子在回答言偃的问题时，谈到了对“礼之初”的认识，对于今人研究礼的起源与最初发展有重要价值。
孔子说：“夫礼初也，始于饮食。
太古之时，燔黍擘豚，汗樽杯饮，蒉桴土鼓，犹可以致敬鬼神。
”显而易见，孔子认为礼起源于祭祀，即礼起源于宗教，这与《说文解字》所谓“礼，履也，所以事神致福也”完全一致。
学术界认为，盛玉以奉神人的器物谓之“叟”，推之而奉神人之酒醴亦谓之“醴”，进而又推之，奉神人之事通谓之礼。
还有学者认为上古五礼之中仅有祭礼，冠礼、婚礼、丧礼全部为祭礼所包括在内。
可见，人类社会最初可能仅有祭礼，随着社会的发展，其他的礼才渐次出现。
白话文言偃问孔子说：“先生您把礼说得极为重要，可以讲给我们听听吗？”孔子说：“我曾想了解夏代的礼制，因而到杞国去，但因年代久远已无法考证了，我在那里只得到了他们的历书《夏时》。
我曾想了解殷代的礼制，所以前往宋国，但也已无法考证了，我在那里只得到他们的易书《乾坤》。
我从《乾坤》中看到阴阳变化的道理，从《夏时》中看到时令周转的顺序，进而推测夏殷两朝礼制的区分等次，并从中推出了礼制的起源。
“最初的礼产生于饮食活动中。
远古时代，人们只懂得把黍米用火烤熟，把猪肉剖开放到火上烧熟，在地上掘坑盛水当酒樽，用双手捧着当酒杯来喝，捆扎草茎做鼓槌，敲打用土做成的鼓，虽然这样简陋，仍可以向鬼神表达敬意。
到他们死的时候，活着的人登上屋顶，对着天空大声喊：‘哎！某某你回来呀！’他们这样做了以后，就把生珠贝等放到死者的口中举行饭含之礼，再包些熟食下葬。
死者的形体埋入地下，魂气则升入天空，所以招魂时仰望天空而尸体则埋入地下。
南方属阳，所以活着的人以南方为尊，北方属阴，所以死者入葬时头朝北方。
《诗经》中的祭祀文化研究
《诗经》中的祭祀文化研究1. 引言1.1 祭祀文化在《诗经》中的重要性祭祀文化在《诗经》中扮演着至关重要的角色，它不仅是中国古代社会的重要文化遗产，更是反映古代人们对神灵、祖先的尊崇和纪念的重要载体。
在《诗经》中，祭祀文化几乎贯穿了全书的方方面面，无论是《周南》、《卫风》还是《国风》，都可以看到祭祀文化在其中的体现。
祭祀文化不仅是古代社会的一种宗教信仰和文化传统，更是连接古代社会与神灵、祖先之间关系的重要纽带。
通过对《诗经》中祭祀文化的研究，可以深入了解古代社会的宗教信仰、道德准则、社会秩序等方面的内涵，有助于我们更好地理解古代社会的精神生活和文化传承。
对《诗经》中祭祀文化的研究具有重要的理论和实践意义，有助于我们更好地认识和传承中华民族的优秀传统文化。
1.2 研究现状与意义祭祀文化在《诗经》中作为中国古代文化的重要组成部分，一直备受学术界关注。
当前，对于《诗经》中的祭祀文化研究已有不少成果，但仍存在许多待深入探讨之处。
现有研究主要集中在对祭祀文化的描述和解读上，缺乏对祭祀文化起源、演变的深入探究。
对《诗经》中的祭祀文化进行更为系统、全面的考察，有助于揭示祭祀文化的发展脉络和变化轨迹。
当前研究侧重于祭祀文化在《诗经》中的体现，对于祭祀仪式的具体内容、祭祀文化与社会发展的关系等方面的研究相对薄弱。
对祭祀仪式的具体形式、演变规律进行深入挖掘，可以为我们更好地理解中国古代社会的宗教信仰和道德观念提供重要参考。
加强对《诗经》中祭祀文化的研究，不仅有利于深化对中国古代文化的理解，还能为当代社会提供有益启示，引领我们更好地传承和发扬中华传统价值观。
祭祀文化的研究意义重大，仍有待进一步深入挖掘和探讨。
2. 正文2.1 祭祀文化的起源与演变祭祀文化的起源可以追溯至远古时期的原始社会，当时人们还处于比较原始的生产方式和社会组织形式下。
在人类社会发展的过程中，祭祀逐渐演变成为一种重要的社会活动，承载着对神灵、祖先或自然力量的崇拜和敬畏之情。
从《桃花扇》看儒家的祭祀文化_儒家礼仪
从《桃花扇》看儒家的祭祀文化_儒家礼仪论文导读:：孔尚任身为圣裔，熟悉儒家礼制，在《桃花扇》中也保留了一些儒家祭祀的场景。
其中“老赞礼”这一角色就与儒家礼仪密切相关，而《哄丁》和《拜坛》两出则较为具体地展现了儒家祭祀文化中的“丁祭”与“忌日祭奠先帝”，由此，可以对其形成、历史作进一步的了解。
论文关键词：桃花扇，儒家礼仪，祭祀清代孔尚任的《桃花扇》是戏曲史上的一部杰作。
孔尚任在《桃花扇小引》中说“传奇虽小道……其旨趣实本于三百篇……于以警世易俗，赞圣道而辅王化，最近且切……场上歌舞，局外指点，知三百年之基业隳于何人，败于何事，消于何年，歇于何地，不独令观者感慨涕零，亦可惩创人心，为末世之一救矣”，明确指出他创作此剧是有着儒家的救世的积极用意。
为此，他尽量真实地再现历史，“文人聚散，皆确考时地，全无假借，至于儿女钟情，宾客解嘲，虽稍有点染，亦非乌有子虚之比”。
（《桃花扇凡例》）这种“实录”性质的选择，让《桃花扇》成为了一部最接近历史真实的历史剧。
不仅如此，由于自幼饱受儒家文化的浸染，孔尚任对于“礼乐兵农之学”的研究，特别是在乐律方面“夙秉家学”，下过二十多年的考证工夫[1]，很有造诣，剧中也保留了一些儒家祭祀场景，从中读者亦可以一窥中国的儒家祭祀文化。
《桃花扇》是以一位特殊身份的“老赞礼”开局的。
他自我介绍说是太常寺的一个赞礼，这个职位就与中国传统的礼仪密切相关。
我国被誉为礼仪之邦，早在夏朝便有了礼乐文明，在西周，掌管礼制的是“春官”机构，其中大宗伯又称太宗，为礼官之长，小宗伯为礼官之副，他们的主要职责便是掌执五礼“使帅其属，而掌邦礼，以佐王和邦国”。
但完备的周礼到了春秋战国时期遭到了严重的破坏，孔子就针对这一时期礼崩乐坏的局面，提出了以“仁”和“礼”为中心的儒家学说，这一学说影响了中国几千年的历史。
到了秦朝，主管宗庙祭祀和礼仪的机构更名为奉常，位列九卿。
汉代设定的机构改名作太常寺，“太常，王者旌旗也，画明焉，王有大事则建以行，祀官主奉持之”[2]。
中国古代祭祀文化与社会观念
中国古代祭祀文化与社会观念中国古代祭祀文化是中国传统文化中的重要载体之一，其在中国文化中占据着极其重要的地位，不仅是人们敬祖尊神、寄托思念之情的重要方式，还体现了当时的社会观念、道德规范以及政治制度。
祭祀在古代社会的重要性在中国古代社会中，祭祀文化被视为社会文化的重要表现方式，被孔子赞誉为“君子之道四也”，并被尊崇为“天人合一”的象征。
在古代中国，祭祀仪式被视为外在的信仰行为和社会道德标准，同时也体现了人们对父辈、祖先、各种神灵的敬意和尊重。
从政治制度层面看，祭祀也是人们反思治理方式的一种手段。
在王朝政治体系下，祭祀是君主统治、神权至上的重要方式之一。
祭祀典礼的举行往往涉及到皇权、神明权、全民道德、国家统一和社会秩序等多个方面。
古代祭祀背后的社会观念祭祀文化不仅是中国文化中所特有的一种文化方式，也是源自于中国古代家族思想和礼制文化、道德伦理的一种文化展现形式。
中国的祭祀文化也最早起源于家族制度，目的是为了纪念家族显贵和祖先。
在古代祭祀文化中，人们广泛崇拜各种神灵，这源自于古人崇拜自然、敬畏天命的信仰。
例如，汉代黄帝和尧舜被奉为神灵，是太阳神的代表。
在周代，商代就有专门的神庙，而祭祀春、夏、秋、冬、雨、风、山、川等也是祭祖神的一部分。
当然，中国祭祀文化中最为重要的是先祖之祀，这更多基于家族传承和亲情纽带。
在一些庙会或祭祀仪式中，带有黑龙江的气息的活动也随处可见，这在许多文化中也得到了进一步的延续和发展。
先祖之祀使得家族成员之间的感情得到了滋润，人们在祭祀仪式中传承家族传统，也体现了当时社会的重视家族、亲情及家道的观念。
祭祀文化与社会正义在祭祀文化中，关于正义的话题也是不可避免的。
祭祀仪式不仅是人们表达敬意、寄托思念的方式，也是反映社会正义、人伦道德以及政治合理性的一种方式。
比如，祭祀仪式中贤人之祀、忠臣之祀和战死将士之祀都是为了表彰那些为国家、家族等作出巨大贡献的人们，也是为了提醒后人要有仁义、忠诚、勇毅的信仰，为国家贡献自己的力量。
试论儒家礼制思想的形成轨迹及对中国墓葬建筑的影响
试论儒家礼制思想的形成轨迹及对中国墓葬建筑的影响*李玲＊＊摘要儒家礼制思想的形成过程始终围绕着中国传统文化的核心理念“和”，最终形成一套完备的制度，成为社会统治阶级所使用的思想武器，并影响中国古代墓葬建筑的发展。
儒家礼制思想使中国古代墓葬建筑形成一套具有等级标识作用的建筑符号体系 。
关键词礼礼制墓葬 和谐中国传统文化是在不断的争鸣、演进、排斥和交融中发展的，而始终为各流派所尊崇、追求的文化理念———“和”（崇“和”、尚“和”、贵“和”、求“和”）成为中国传统文化的基本精神。
西汉之前，尽管没有统一的政治哲学思想，但在百家争鸣的“争”和“辩”中，荟萃和升华了中国的传统文化，最终形成一套相对完整的儒家礼制思想，影响和左右着中国古代墓葬建筑的发展。
一“礼”与“礼治”汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家思想以对“天人关系、人伦关系、统治秩序”的精辟阐释和“博爱、中庸、人道结合”等以“礼”“仁”为核心的政治伦理主张而受到尊崇，成为当时封建政治的理论准则和中国传统文化之主流。
790＊＊＊本文为国家社科基金项目“詹克斯建设性后现代建筑美学思想及其现实应用研究”（项目编号：16BZX120）的阶段性成果之一。
李玲，山东社会科学院文化研究所副研究员，主要研究领域：建筑美学。
“‘礼’大言之，便是一朝一代的典章制度；小言之，是一族一姓的良风美俗。
”①儒学从诸子百家的学说中脱颖而出，成为古代中国占主导地位的思想有一个很重要的原因，那就是其在某种程度上迎合了统治者的需要：“礼治”使统治者依照“礼”所确定的社会等级次序关系和名分规定来治理国家，即承认了等级观念存在的合法性。
儒家否认社会是公平的，“名位不同，礼亦异数”（《左传·庄公十八年》），认为人因出身、地位、贫富等不同应有尊卑贵贱上下之分。
而尊卑贵贱决定一个人在社会中受到的礼遇和个人行为。
要维持这个不公平、不平等的社会秩序，就要使用“礼”，“礼”成为统治者治理国家的首要准则。
神话与仪式：先秦儒家祭祀礼的原始意蕴
Myths and Rites：Primitive Implications of Sacrificial Ceremonies by Pre-Qin Confucianism 作者： 刘书惠
作者机构： 东北师范大学文学院,吉林长春130024
出版物刊名： 浙江师范大学学报：社会科学版
页码： 7-12页
年卷期： 2011年 第3期
主题词： 先秦儒家;祭祀礼;神话;仪式
摘要：＂礼＂从本质上讲是在神话思维影响下宗教仪式的变形再现,是尘界与灵界交流的主要方式。
先秦儒家作为＂礼＂的继承者、倡导者和整合者,其体察的＂礼＂有诸多内容,其中最能表现＂礼＂之意涵并展现儒家之积极作用的是＂祭祀礼＂。
祭祀礼完整展现了＂礼＂沟通＂圣＂与＂俗＂的意义,并通过对生命意识与死亡意识的仪式表达阐释了＂礼＂所蕴含的一种原始意蕴。
儒家对祭礼的器重
儒家对祭礼的器重婚礼是庆贺人生命的开端，丧礼则是纪念人生命的停止、祭礼是期望人生命的永存。
都是对于生命的仪式。
“丧礼，哀戚之之至也。
节哀，顺变也，君子念始之者也。
”（《礼记·檀弓下》）丧礼，其主要是意义是生者思念纪念给与自己生命的死者。
儒家亲死三日而敛的礼仪出于对生者哀痛之心的考虑，更有对死者生命的谨慎。
“或问曰：'死后三日后敛者，何也？’曰：'孝子亲死，悲痛志懑，故爬行而哭之，若将回生然，安可夺而敛之也，以俟其生也。
三日而不生，已不生矣，孝子之心，亦益衰矣。
家室之计，衣服之具，亦可以成矣。
亲戚之远者，亦可甚至矣。
是故圣人为之断决以三日，为之礼制也。
”（《礼记·问丧》）“这点与以色列人很类似，以色列人普通在亲人死后四日下敛，也是处于同样的斟酌。
儒家对祭礼的重视首先也是对生命的崇拜。
“郊之祭也，大报本反始也。
”（《礼记郊·特牲》）“君子反古复始，不忘其所生也。
是以至其敬，发其情，极力从事，以报其亲，不敢弗尽也。
”（《礼记·祭义》）这些话语都阐明，祭礼是对于给与自己生命者的一种留念怀念和回报。
祭祀的伦理意义都是后起的，是推上演来的。
“夫祭之为物大矣！……是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与！故曰：祭者，教之本也已。
”（《礼记·祭统》）“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。
”（《论语·学而》）周予同先生说：“儒家与墨家不同，不信鬼神，但留神祭祀的典礼与宗庙的轨制，仿佛自圆其说；其实不然。
因为儒家所崇拜的，假设我们更深刻点说，并不是祖先已死的本身，而在祖先的生殖之功；也可以说，而在纪念祖先所给我们的生命。
并且为其崇敬人类的生殖，所以儒家推许婚制，主意敬妻，反对无后；在思维上都与崇拜祖先制度有一贯的关联。
”[22]在儒家对礼节的重视中，我们能够看到儒家强烈的身体化偏向，即把不逝世之欲望、长生之愿望重要寄托在子孙的连续、血脉的长存上。
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先秦儒家对祭礼的理论阐释及其现代意义＊曹建墩 提要：祭祀是一种人神交接之道，其实质是一种宗教性的行为。
但中国的祭祀，从西周开始，随着人文理性的觉醒，即逐渐在消解祭祀的宗教性色彩，瓦解其宗教性功能。
先秦儒家则从祀典制定原则、祭祀应遵循之礼、祭祀的社会功能等角度对祭祀作了理论上的诠释。
儒家祭祀理论的指向是现实的世界，关注于现实世界的道德伦理与政治社会秩序；儒家祭祀的目的是非世俗功利性的，而是将之视作一种道德的践履与人情感的慰藉；儒家的祭祀是人文的，而非宗教的，它是一种利用宗教形式而实现人文教化的礼仪体系。
儒家祭祀理论可以赋予现代祭祀以人文道德内涵，使之成为道德与情感的人文仪式，引导现代祭祀向人文主义的方向发展。
关键词： 儒家 祭祀 教化 现代意义作者曹建墩，河南大学历史文化学院副教授。
（开封 ４７５００１） 祭祀之礼源于原始崇拜和宗教，是一种崇拜祖先、自然神的礼典。
西周以后，祭祀礼仪逐渐摆脱原始祭祀的宗教意义，被赋予了现实的社会意义与人文精神，成为一种具有人文精神的文化体系。
春秋以降，儒家对祭礼进行了人文意义上的阐释，将宗教意义上的祭祀转化为人文色彩的礼仪。
一、儒家的祭祀理论建构儒家从祀典的设置、祭祀的原则以及祭祀的社会功能等角度对祭祀进行了全面的诠释，散见于《礼记》、《论语》及相关出土简帛文献中。
下面对儒家的祭祀理论作一宏观考察。
（一）崇德报本关于儒家祀典设置的基本原则，可以概括为一句话———崇德报功。
《礼记·祭法》说：“夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大患则祀之，能捍大患则祀之。
……及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取财用也：非此族也，不在祀典。
”儒家主张，凡—５—＊基金项目：２０１２年度国家社科基金重大项目“中国礼制变迁及现代价值研究”（１２＆ＺＤ１３４）、２０１２年度教育部人文社会科学研究青年基金项目“战国竹书中的礼制及礼学思想研究”（１２ＹＪＣ７７０００５）阶段性成果。
DOI:10.16235/ki.33-1005/c.2014.01.010是有利于人类文明生存和发展的人或物，都可以成为祭祀对象。
人们不只祭祀那些生前“有功烈于民”的祖先，而且要祭祀那些能对人们生存、发展有利的自然物，如日月星辰、山林川谷等；人们不只是祭祀自己的血缘祖先，还要祭祀那些在社会文明发展史上做出了重大贡献的先祖、有道德才能的先圣、先师。
从宗教学角度看，基于万物有灵的观念，人类相信鬼神具有超人类的力量而能够施以祸福影响，故而产生了各种形式的祭祀。
但儒家则逐渐抽离神灵的宗教特性，赋予其以“道德”属性，从人“报本反始”、“崇德报功”等道德情感的角度来诠释祭祀行为的动因。
儒家认为，礼有三本，是为天地、亲、君师，《大戴礼记·礼三本》云：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。
”所谓本，是指事物形成的本原。
万物之本原于天地，四时代序，人类所需要的物用民材皆天地所生。
甚至人性亦为天命之下贯，如《左传·成公十三年》云：“民受天地之中以生，所谓命也。
”郭店简《性自命出》云：“性自命出，命自天降。
”《礼记·中庸》：“天命之谓性。
”儒家认为，天是人类社会秩序的来源，礼的制作缘自效法天地之德而制定。
可见儒家阐释祭祀天地的原因，并未从宗教意义上来论证对天地的宗教情感，而是从天地对于人类的价值之源这一角度来解释。
先祖不仅是血缘种族的生命之本，在儒家的观念中，先祖更是因为具有功烈、美德（所谓“祖有功，宗有德”），是人间道德、事业、功绩的至高至善的代表与象征，足为后世子孙所效法，故而受到后人的祭祀。
儒家认为君师为伦理教化之本，历代帝王圣贤如伏羲、炎帝、黄帝、尧、舜、禹、汤、周公、孔子等圣贤德行深厚，生前功烈卓著，泽被后世，祭祀他们是为了缅怀他们的功绩，以激励后人奋发有为。
儒家的祭祀是一种报本崇德之形式。
《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。
郊之祭也，大报本反始也。
”“王者天太祖”，“所以别贵始，德之本也”。
按照以类比类的原则，郊天时以先祖配食，以回报天地生生之德与先祖之功。
又《礼记·郊特牲》论述社稷祭祀的目的云：“地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。
家主中霤而国主社，示本也。
唯为社事，单出里；唯为社田，国人毕作；唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。
”中霤之神为居室之主，有功于人；社为国家之神，具有保护神的性质，对社的祭祀，是为了报答其生成物质财用之功。
儒家并不相信人的生命来自于神灵的创造，而是认为父母对子女有生养抚育之恩情，子女对他们的祭祀是为为报本反始，“一曰报功，二曰修先。
报功以勉力，修先以崇恩”（《论衡·祭意篇》）。
此种祭祀，冯友兰先生尝谓：“根于崇德报功之意，以人为祭祀之对象……则此已为诗而非宗教矣。
”①儒家主张，报本之旨在于反本，“反始”乃为“厚本”。
《礼记·祭义》云：“致反始，以厚其本也。
”人们对于神灵的感恩馈报是内心的欲求，这种回报之情属于自然而然的外发之情，它是一种质朴的情感。
《礼记·祭义》云：“君子反古复始，不忘其所由生也。
是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。
”通过祭祀的形式，让人们返回人的天然本心，在礼仪的潜移默化中培养人的伦理意识和价值观念，来提升世俗生命的意义与价值，这有助于“民德归厚”，维护社会的和谐与稳定。
（二）鬼神飨德与尚朴贵质中国古礼的基本精神，是主张礼要建立在人的内在德性基础之上，儒家称之为“仁”，“仁”为礼乐文化的内在精神。
“礼”的实施，是表达人本思亲等“仁”爱情感的有效途径。
《论语·八佾》记载孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子又感慨说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”孔子主张在行礼时要有内心的真实感情，要具有爱人之情，礼乐的制作，乃是基于人的自然情感，当被抽离了礼的精神，外在的礼文也不过是作秀的仪式，并没有实际意义。
《礼记·礼器》主张君子行礼“非作而致其情—６—浙江学刊 ２０１４年第１期①冯友兰：《中国哲学史》（上），中华书局，１９８４年，第４２８页。
也”，祭祀之礼不是人为故意的做作。
儒家认为祭祀乃是一个人内心情感的需要，而不是对鬼神的崇拜与畏惧使然。
《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。
”祭祀行为是内心自然生成的，《礼记·祭义》具体阐发道：“霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。
春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。
”由此来看，儒家主张之所以要祭祀，非他律性的外在强制使然，更非出于世俗之功利目的，而是出于自然之人情。
这种内心的自然之情受到儒家最大限度的关注与重视，要求祭祀时参与者必须“敬享”、“贵诚”。
《礼记·祭统》论述道：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。
”儒家将祭祀者的“诚信”、“忠敬”提升至“祭之本”的层次，认为祭祀的根本在于诚敬。
若无此诚敬，则自然之真情无由表达，祭祀礼仪也成为一场表演，也就达不到祭祀的目的。
据上述而言，祭祀已内化为人的一种心理需要和感情依托形式。
儒家的祭礼一个特征就是它与人的道德密切联系在一起，将道德的内涵注入到祭祀行为中。
儒家将祭祀的道德内涵概括为“鬼神飨德”（《礼记·礼器》），主张祭祀的根本在于祭祀者内在的诚敬之德。
《礼记·礼器》论道：“君子曰：祭祀不祈，不麾蚤，不乐葆大，不善嘉事，牲不及肥大，荐不美多品”，是说祭祀的根本不在于那些祭器的高大华丽，祭牲的肥大和祭品的丰富佳美，这些都不是祭祀真正的意义所在，因为鬼神飨德不飨味。
《谷梁传·成公十七年》亦云：“祭者，荐其时也，荐其敬也，荐其美也，非享味也”，明确提出祭祀的根本在祭祀者的恭敬之情。
在周代祭祀中，越是尊贵的神灵，其祭品、仪式越是俭约、质朴。
《礼记·礼器》说：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。
故凶事不诏，朝事以乐，醴酒之用，玄酒之尚，割刀之用，鸾刀之贵，莞簟之安，而槁鞂之设。
是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。
”郑注：“主谓本与古也。
”孔颖达谓：“反本，谓反其本性。
修古，谓修习于古。
”“本，谓心也。
”祭祀上天时，献给神的是清水，进献不加盐、梅等调味的“大羹”，以荐献血、腥（生肉）为尊贵；祭祀时用的圭不加雕琢；郊祀的场所也没有什么富丽堂皇的建筑，只是在南郊打扫出干净的地面，即可设祭；祭祀用的席子也不华丽，而是用禾杆编织的粗糙之席。
天子郊祭时乘坐不加彩绘的车，祭器用质朴无文的陶器与葫芦做的瓢，不用华美的祭器。
这些都体现出大祭“贵质”、“反本修古”的特点。
对此，《礼记·郊特牲》解释云：“郊之祭也，大报本反始也”，“所以别贵始，德之本也”。
《礼记·祭义》云：“致反始，以厚其本也。
”本，指的是内心。
人们祭祀报答神灵来自人的感恩之心，它是一种质朴的情感。
当人们祈求神灵的赐福与佑助而得以满足之时，对于神灵的馈报即是内心的欲求，这种回报之情属于自然而然的内发之情，非外在的强制，更非出于一种宗教性目的。
《礼记·祭义》云：“君子反古复始，不忘其所由生也。
是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。
”祭礼的这种反本修古，目的是让人们不忘先人筚路蓝缕、创造文明之功，即所谓“礼也者，不忘其初者也”。
“反本修古”祭祀理论的提出，体现出儒家对人类文明异化的深刻认识与忧虑。
东周社会政治的危机伴随的是文化的危机，社会越来越脱离人自然的一面，越来越与自然的质朴之情疏离。
人心为外物所诱惑，人为外物所化，从而导致“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。
是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所”（《礼记·乐记》）。
儒家提出“反本修古”，希望人们能够通过祭祀形式，深刻认识人类社会、文化的存在之本。
这种“本”，乃是人类文化存在的道德之本，是人类文化之所以确立的情感之本。
祭祀中的诚敬之情、素朴之心、内在德性，形式上施用于人神之间，其实，它更是人作为社会的人所必须具备的高贵品质，是“人之所以为人”的根本。
通过祭祀形式上的“修古”，让人们从世俗奢华的生活中暂时脱离，回归人的诚敬本心与仁人之情，这就是祭祀的意义。
（三）重视自求，德性求福—７—先秦儒家对祭礼的理论阐释及其现代意义儒家并不相信真有所谓的鬼神存在，素来主张“不语怪、力、乱、神”。
儒家在阐述祭祀的功能时，不仅重视祭祀中个人内心修养与外在礼文的协调，以及祭祀对于一个人德性的培养，而且非常重视祭祀的群体教化功能，强调“慎终追远”、“民德归厚”，至于所祭的鬼神是否真实存在倒在其次，其作用不过是作为祭祀主体内在诚敬之心的体现而已。