宋代临济宗

宋代临济宗

禅宗五家传至宋代，唯有临济、曹洞、云门三宗兴盛。

临济宗创立者义玄的弟子很多，其中知名的有兴化存奖、三圣慧然、魏府大觉、灌溪志闲、宝寿沼、涿州纸衣等。存奖传南院慧颙，慧颙传风穴匡沼(传统禅宗史匡沼作延沼。据温玉成《碑刻资料对佛教史的几点重要补正》一文考证，延沼乃匡沼之讹误，以避宋太宗之讳。今从温说)。匡沼传首山省念、潭州灵泉等。省念传汾阳善昭、叶县归省、三交智嵩、首山怀志、谷隐蕴聪、广慧元琏、神鼎洪諲等。善昭传石霜楚圆、太子道一、瑯琊慧觉、法华全举、石霜法永、大愚守芝等。

临济宗创建于北方，但自石霜楚圆以后转入南方传授。此后的临济宗乃成为南方禅宗的主力。楚圆传黄龙慧南、杨岐方会、道吾悟真等。慧南和方会门下法席极盛，各自举扬宗风，形成派系，即为黄龙派和杨岐派。后人将这两派与禅宗五家合称，名“五家七宗”。

黄龙派因慧南常住江西南昌黄龙山，广泛接引禅众，形成独立宗风而得名。慧南(1002-1069)，俗姓章，信州玉山(今属江西)人。年十一出家，十九岁受具足戒。先从泐潭怀澄习云门禅，后改拜石霜楚圆为师，得印可，为临济宗法嗣。先后住持同安(今属福建)崇胜禅院、庐山归宗寺、高安(今属江西)黄檗山等。景祐三年(1036)起，常住黄龙山，其时学徒云集，“法席之盛，追媲泐潭、马祖、百丈、大智”(《禅林僧宝传》卷二十二)。

慧南时代，禅风已发生重大变化，其表现之一，是以往“不立文字”、“直指人心”的传统，已演变成了以阐扬禅机为核心、“不离文字”的“文字禅”。与此相应的是，编纂《灯录》和《语录》已成为禅师们的主要事业。慧南面对当时文字禅的流行，曾表示异议，并提出严厉指责，认为：

二十八祖，递相传授。洎后石头、马祖，马驹踏杀天下人；临济、德山，棒喝疾如雷电。后来儿孙不肖，虽举其令而不能行，但逞华丽言句而已。(《黄龙慧南禅师语录》)

就是说，从石头希迁、马祖道一到临济义玄、德山玄鉴等数代禅师，一向以顿悟佛教传承，禅风峻烈。入宋以后，禅师们虽然打着祖师的招牌，但所行则相去甚远，他们在玩弄文字语句的同时丢失了禅的精髓。换言之，禅宗思想的演变和蜕化，就是因为禅众脱离内心反照的实践而热衷于外向追求。他指出今人与古人的差别所在，说：“古人看此月，今人看此月；如何古人心，难向今人说。古人求道内心求，求得心空道自亲；今人求道外求声，寻声逐色转劳神。”为此，他提出了向临济禅复归的要求，认为“作客不如归家，多虚不如少实”。并主张开

展一种久违了的，任运自在、不为外物所拘的修行：“高高山上云，自卷自舒，何亲何疏；深深涧底水，遇曲遇直，无彼无此。众生日用如流水。”(《黄龙慧南禅师语录》)

慧南曾试图力挽禅学的衰退趋势，乃至宣称：“黄龙出世，时当末运，击将颓之法鼓，整已坠之玄纲”；“横吞巨海，倒卓须弥，衲僧面前，也是寻常茶饭”(《黄龙慧南禅师语录》)。而在他的禅学思想中，也确实包含着临济的传统，如他说：“道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神”；“情生智隔，于日用而不知；想变体殊，趣业缘而莫返”；“道不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心。心息放心心无虑，不修故步步道场”(《黄龙慧南禅师语录》)。

在接引禅众的方式上，慧南创立了“三转语”即后人所称的“黄龙三关”。据《黄龙慧南禅师语录》记载：

师室中常问僧出家所以、乡关来历。复扣云：人人尽有生缘处，哪个是上座生缘处？又复当机问答，正驰锋辩，却复伸手云：我手何似佛手？又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：我脚何似驴脚？三十余年，示此三问，往往学者多不凑机，丛林共目为三关。

此三关之设，用意何在？据慧南自己回答说：“已过关者，掉臂而迳去，安知有关吏；从关吏问可否，此未过关者。”并作偈颂曰：“生缘有路人皆委，水母何曾离得虾；但得日头东畔出，谁能更吃赵州茶？我手何似佛手，禅人直下荐取；不动干戈道出，当处超佛越祖。我脚驴脚并行，步步踏着无生；会当云收月皎，方知此道纵横。”(《人天眼目》卷二)这表明，慧南试图以灵活的、触机即悟的新型教学方式，摆脱教人死于句下的文字禅束缚。所谓“未过关者”，指禅僧尚未具备自信，故未能得悟，仍需依赖“关吏”。一旦过关，彻悟本来是佛，便可任运自由，“掉臂而去”，纵横自在。

“三关”总喻为开悟的三个阶段，一是“初关”，二是“重关”，三是“生死牢关”；三者关系是一“破”，二“透”，三“出”。初关，是要使禅者破除各种“邪见”，立一切皆空的“正见”；重关，要求禅者进一步体会万法乃一心所现，境智一体，融通自在；出关，是指禅者开悟后的精神境界。“黄龙三关”具有对抗文字禅的用意，但因过于玄奥乃至晦涩，故实际效果并不理想。

另一方面，慧南又认为，义玄等人的棒喝适用于唐末五代，却并不适用于宋代。

他说：“说妙谈玄，乃太平之奸贼；行棒行喝，为乱世之英雄。”(《黄龙慧南禅师语录》)在他看来，宋代既是一统天下的“太平盛世”，自然也就容不得“乱世”的棒喝。他曾向楚圆献偈云：“杰出丛林是赵州，老婆勘破没来由。而今四海

清如镜，行人莫以路为仇。”(《禅林僧宝传》卷二二)因此，他虽身为出世禅僧，上堂时却首先向当今皇上感恩戴德。可以看出，慧南的思想带有时代的深刻烙印。

杨岐派的创立者是方会。方会(992-1049)，俗姓冷，袁州宜春(今属江西)人。二十岁到筠州(今江西高安)九峰山，投师落发。后去潭州(今湖南长沙)参石霜楚圆，得法受印可。后被道俗迎居袁州杨岐山(在今江西萍乡县北)传法。晚年住潭州云盖山。

杨岐派的思想，大抵是在临济宗思想原则上的变通，既不失临济正宗，又别立新意，且与世俗打成一片。

方会主张象义玄那样的“立处即真”的自悟。他说：“繁兴大用，举步全真。既立名真，非离真而立，立处即真。者里领会，当处发生，随处解脱。”(《杨岐方会和尚语录》)佛法是不可说的，万不得已，只能说是“立处即真”。成佛总要由自己切身体验，如实领悟。佛法无处不在，不必寻觅，故说“当处发生，随处解脱”。

为了维持临济禅体系，方会在教学上采取灵活的方式。如有人问：“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？”他答道：“有马骑马，无马步行。”(《杨岐方会和尚语录》)意思是说应当不拘成规，随时可以化导证悟。他不像慧南那样，用“三关”之类固定格式启悟禅者，而是侧重灵活的机语，不废机锋棒喝。史称：“杨岐天纵神悟，善入游戏三昧，喜勘验衲子，有古尊宿之风。”(《禅林僧宝传》卷二十八)故在巧言善辩方面，方会有着明显的优势。

同时，方会在自己的禅风中，还融入了云门宗的某些特点，所以《景德传灯录》卷七说：“其提纲振领，大类云门”。《杨岐方会和尚语录》载方会上堂说法语云：“雾锁长空，风生大野，百草树木作大师子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛在你诸人脚跟下转大法轮。若也会得，功不浪施；若也不会，莫道杨岐山势险，前头更有最高峰。”

这段话的意思，同云门“三句”中的“函盖乾坤”句颇为相似。事实上，在方会的《语录》中，确实也有不少与云门一致的说法，其中比较突出的是“山河大地”之说。

由于方会不仅具有马祖道一的大机大用，而且兼得临济、云门两宗风格，加上他灵活的教学方法，使杨岐法系获得较大发展。到北宋末年，杨岐派兴盛，其势力和影响已远远超过黄龙派。时人云：

黄龙、杨岐二宗，皆出于石霜慈明。初，黄龙之道大振，子孙世之，皆班班不减马大师之数。自真净四传而至涂毒，杨岐再世而得老演。演居海会，乃得南堂三佛以大其门户，故今天下多杨岐之派。(《丛林盛事》卷下)

方会的弟子有白云守端等。守端与云门宗禅师圆通居讷关系甚笃，其思想比较庞杂，包括临济的三玄三要、四料拣，曹洞的五位修行，乃至天台的止观教义。他曾宣称，“但愿春风齐着力，一齐吹入我门来”(《五灯会元》卷十九)，有意将禅宗各家乃至佛教各宗加以融会。守端的弟子有五祖法演等。法演也曾试图“中兴临济法道”，有一定影响。法演弟子有二十二人，其中以佛鉴慧勤、佛眼清远、佛果克勤最为著名，称“南堂三佛”，他们同时活跃于北宋末年。克勤早年“由庆藏主尽得洞上宗旨”(《佛祖历代通载》卷三十)，后皈依法演。他曾与张商英剧谈《华严》旨要，以华严学说阐释禅宗思想。故时人即已提出，克勤善于“融通宗教”，张商英则誉他为“僧中管仲”(《罗湖野录》卷上)。克勤认为，可以将经教、公案、颂古等统一看待，因为禅的思想体现于经教，经教的语句反映于禅学，所以文字能够表达全部禅理。他的《碧岩录》不仅要说禅，而且还不满足于前人“颂古”式的绕路说禅，开始公开直截地说禅。

继承方会的传统，在“三佛”周围团结了一批官僚士大夫，其中不乏主战派的上层官僚。随着民族危机的加深，禅学更紧密地与政治相联系，不久便出现了持有抗战政治热情的著名禅师大慧宗杲。

宗杲(1089-1163)，俗姓奚，宣州宁国(今属安徽)人。十二岁(一说十七岁)出家，十七岁受具足戒。宣和七年(1125)，于京都天宁寺正式拜克勤为师，并于言下豁然顿悟。不久，克勤著《临济正宗记》付宗杲，使掌记室，分座训徒。受克勤影响，宗杲也重视公案，但他能针对当时禅宗弊端，从与克勤不同的立场上对待公案，形成独树一帜的公案禅——看话禅。

“公案”形成于唐末，但它被大量应用于参禅活动，当是在五代宋初。公案，其根本含义是指前辈祖师的言行范例；广义上说，凡禅宗祖师在上堂或小参时所发表的看法即“话头”，都是公案。此外，师资间、弟子间的机缘语句即“机锋”，乃至现存的全部禅师“语录”或“偈颂”，也都是公案。自公案产生，至宋代“公案禅”盛行，禅僧专于文字技巧上着力，而忽视对公案的当机体悟，使禅的问答日益形式化。“文字禅”成为公案运用的基本方面，使唐代禅宗所具有的独特个性丧失殆尽。宗杲有鉴于此，决定另辟蹊径，别树一帜，乃至不惜焚毁其师克勤《碧岩录》一书的刻版。

宗杲的看话禅以“狗子还有佛性也无”为根本话头，在“无”字上直观、内省，达到自证自悟。这一方式把中国禅宗的实践又往前推进了一步，成为后世丛林开导禅者的主要手段。所谓“看话”，指的是参究“话头”。所以，看话禅与公案有紧密联系，它是对公案禅的改造。

看话禅的具体内容，在宗杲自己的普说、法语或书信中，作了许多明白无误的阐述。试举几例。

谦云：和尚只教人看狗子无佛性话、竹篦子话，只是不得下语，不得思量，不得向举起处会，不得去开口处承当。狗子还有佛性也无？无。只恁么教人看。(《大慧语录》卷一四)杂念起时，但举话头。盖话头如大火聚，不容蚊蚋蝼蚁所泊。举来举去，日月漫久，忽然之无所之，不觉喷地一发。当恁么时，生也不著问人，死也不著问人。(《大慧语录》卷二○)

这就是说，看话禅反对一切分别思量、知见解会，要求通过对话头的参究实证，达到对宇宙人生本质的觉悟。

除了举赵州“无”字公案为话头外，宗杲也不一概反对其他话头。在他的《语录》中，还提到赵州“庭前柏树子”、洞山“麻三斤”、云门“干屎橛”等多则话头。只是他始终把对“无”的参透作为第一要事，说：“但只举狗子无佛性话。佛语、祖语、诸方老宿语，千差万别，若透得个…无?字，一时透过，不著问人。”(《大慧语录》卷二八)这一意义上说，他的看话禅不仅有意与文字禅对立，将公案禅引向新的领域，而且由于它强调直捷了当，我们竟可名之为“无字禅”。在宗杲去世半个世纪后，便有禅师慧开按他的思想编辑而成的《无门关》一书问世。《无门关》所辑第一则公案便是赵州“狗子还有佛性也无”。

看话禅的最大特色，是在一个“疑”字上。事实上，宗杲正是把“疑”视为看话的条件，得悟的前提。他说：

千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，邪魔眷属。(《大慧语录》卷二八)疑情不破，生死交加；疑情若破，则生死心绝矣。生死心绝，则佛见、法见亡矣。(《大慧语录》卷二八)

如果说“无”具有否定客观世界的作用以及达到主体无的意义，那么“疑”便是实现这种认识和体验的先决条件。看话禅为摆脱文字禅的烦琐形式，从对“无”

字的质疑开始，提出了另一条通往觉悟的道路。禅宗成立的基础之一，是对知识的彻底否定即对理智的超越，把一切分别的、概念的知识看作觉悟的障碍。对“无”字公案的质疑，就是要实现对现实一切的超越，达到永恒、无限、平等的绝对无差别精神境界。

从看话禅的基本立场出发，宗杲主张“以悟为则”的“自证自悟”、“亲证亲悟”，因而必须摆脱语言文字的束缚，离开经典教学的困扰。但他又不绝对排斥经典，反对坐禅；在一定条件下，读经和坐禅也是允许的。只是读经必须在觉悟之后，否则只会成为障碍。

宗杲的禅学还有激励世人的一面，那就是通过“忠义之心”说的提倡，把禅学与现实政治生活紧密结合，使具体的政治观念成为他禅学的一个组成部分。

宗杲所处时代，适值金兵入侵、宋室几亡，奸权当道、国难当头之时。他虽身在佛门，但不曾忘却世事，也未尝无动于衷。政局的变幻，民族的危亡，民生的疾苦，不仅给世俗社会的人们带来苦恼和不安，而且也冲击着深居寺院的僧侣们，使他们与世人同感忧患。张九成承认，他之所以与宗杲私交甚深，是因为对方“一死生穷物理。至于倜傥好义，有士大夫难及者”(《人天宝鉴》)。

宗杲认为，学佛和习儒可以统一，而且也能够统一。他说：“若知径山落处，禅状元即是儒状元，儒状元即是禅状元”(《大慧语录》卷四)；“若透得狗子无佛性话，……儒即释释即儒，僧即俗俗即僧，凡即圣圣即凡。”(《大慧语录》卷二八)这是有意将历代儒释合一思想加以具体落实。他又通过对现实社会的批判，从大乘佛教平等观念出发，提出僧侣也应与世俗忠义之士一样，具备忠君爱国的思想品格。他在《示成机宜》书中写道：“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。”(《大慧语录》卷二四)只要将佛家的菩提心与理学的忠义心合而为一，在同一个人身上有机结合，那么他就包融了全部世间出世间的学问。

为了区别“忠义”之士与“奸邪”之辈，宗杲在佛学心性说基础上，结合宋代理学人性论，给“性”予以自己的解释。他说：

其差别在人不在法也。忠义奸邪与生俱生。忠义者处奸邪中，如清净摩尼宝珠置于淤泥之内，虽百千岁不能染污。何以故？本性清净故。奸邪者处忠义中，如杂毒置于净器，虽百千岁亦不能变改。何以故？本性浊秽故。前所云差别在人不在法，便是这个道理也。如奸邪、忠义二人同读圣人之书，圣人之书是法，元无差别，而奸邪、忠义读之，随类而领解，则有差别矣。(《大慧语录》卷二四)

忠义之心出自清净本性，奸邪之心则出自浊秽本性，在人而不在法，很难改变。这一“忠义”与“奸邪”的对照，具有强烈的针对性，带有浓厚的感情色彩，显而易见是时代的产物，决不是对心性问题的一般讨论。他曾明白无误地宣称：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。但力所不能，而年运往矣。喜正恶邪之志，与生俱生。”(《大慧语录》卷二四)他要从忠义与奸邪的对比中站稳民族立场，并把它最终落实到“爱君忧国”的理想和行动上。所以他又说：“未有忠于君而不孝于亲者，亦未有孝于亲而不忠于君者。但圣人所赞者依而行之，圣人所诃者不敢违犯，则于忠于孝、于事于理、治身治国，无不周旋，无不明了。”(《大慧语录》卷二四)

在南宋初年投降势力日趋抬头之时，作为出家人的宗杲能提出这样的思想，无疑是可贵的。他走出了寺院的狭小天地，把“普渡众生”的口号付诸社会实践。所以，张浚在他所撰的《大慧塔铭》中特别把这一点提了出来，说：“师虽为方外士，而义笃君亲。每及时事，爱君忧时见之词气。其论甚正确，……使为吾儒，岂不为名士？而其学佛，亦卓然自立于当世。”(《大慧语录》卷六)

宗杲不仅在思想上提倡忠义与奸邪的对立，将爱君忧国视为做人的准则，而且也确实身体力行。他在当时和、战两派的激烈斗争中，坚定地站在主战派一面。也正由于这一点，他遭到秦桧之流的残酷迫害，被流放衡州(湖南衡阳)、梅州(广东梅州)，前后凡十五年，而初心未改。