论孟子哲学中的“自我”

论孟子哲学中的“自我”作者：郭美华来源：《中共宁波市委党校学报》2016年第03期[摘要|菀猐基于现代平民化自由人格理论来理解孟子哲学的自我，一方面，我们可以看到从历史性角度而言，孟子证成了其自身之为自身，即自我不是作为普遍概念的例子而是切己之自身而存在；并且，孟子从自我“内在固有”之思出发，以能思能觉的主体之展开自身作为自我，是逐渐生成的精神性作为自我属己世界的主宰和本体根据，这都与平民化自由人格理论具有某种一致性；但是另一方面，孟子的自我又有“人皆可以为尧舜”、“心所同然”的普遍性承诺，他具有很强烈的“舍我其谁”的担当意识，这就容易走向文化或道德英雄主义，而有悖于平民化自由人格。

因此，对于孟子哲学中的自我，需要经过创造性的阐释才能真正成为平民化自由人格。

[关键词]孟子哲学；自我；普遍性；冯契；平民化自由人格[中图分类号] B222.5[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2016）03-0032-09孟子哲学无疑可以有很多不同样式的诠释，在最低限度的意义上，基于个人的特殊阅读与思考经验，本文瞩目于从“自我”来解读孟子的一些思想。

这个“自我”的观念，“从价值论角度来说，对自我认识有个很重要的问题：‘自我’既是具体的存在，同时也具有作为自我之本质。

对人生的真理性认识，要求把人作为主体，人生是‘我’作为主体的活动。

作为主体的‘我’，首先是个实践主体。

” 自我就是那个具体活生生的行动。

就当下而论，“我”在书写“孟子”——这里面有两个纠缠的“自我”：孟子作为其自我，以及书写孟子之自我的自我。

通过揭示孟子哲学中“自我”的特殊意蕴，我们将拒斥普遍主义的概念式理解，而走向单一或独己的自我之活生生的存在。

孟子是一种特异的“骨气”，我们不能、更不必把他归类为某种“流派”，以获取先于其自身作为“独特个体”的“先在规定性”。

尽管语言的叙述与论证总是显得处于“普遍性的窠臼”之中，而我们对孟子的“当下阐释”，总是受制于诠释学自身的普遍主义“冲动”。

伽达默尔说“人之为人的显著特征就在于，他脱离了直接性和本能性的东西”，但是，他却又说，人通过教化而不断“向普遍性提升”，“人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在”。

毋庸置疑，在脱离直接性与本能性这一点上，所有人都具有一定的“共性”；但是，成为具有共性的“人”或“人类”的分子，并非是每一个人接受教化、进行学思修德的最终目的；接受教化与学思修德的最终目的，是成为一个“不可名言”（语言对对象的把握就基于概念的普遍性）的“自身”——一个具有自身性的活生生的存在。

换句话说，就是造就自身成为一个具有个性的“人格”。

人格的理想或理想的人格，是哲学思考的一个基本问题之一。

当代哲学家冯契将哲学史上认识问题归结为四个，认为第四个就是理想人格的培养问题，即：“第四，人能否获得自由？也可以换一个提法，自由人格或理想人格如何培养？” 冯契这个看法是对中西哲学史的总结，他以理想人格作为第四个问题纳入认识论视野，称之为“广义认识论”，具有了统一认识论与伦理学的“生存论”意味。

值得注意的是，在生存论意味上的理想人格，于冯契而言，其基本内容，就是“自由”。

这种自由的人格理想，结合近代以来的哲学革命，与拒斥权威主义和独断论相一致，冯契称之为“平民化的自由人格”：“平民化的自由人格是近代人对培养新人的要求，与古代人要使人成为圣贤、成为英雄不同。

近代人的理想人格不是高不可攀的，而是普通人通过努力可以达到的。

我们所要培养的新人是一种平民化的自由人格，并不要求培养全智全能的圣人，也不承认有终极意义的觉悟和绝对意义的自由。

不能把人神化，人都是普普通通的人，人有缺点、会犯错误，但是要求走向自由、要求自由劳动是人的本质。

人总是要求走向真、善、美统一的理想境界，这种境界不是遥远的形而上学领域。

理想、自由是过程，自由人格正是在过程中间展开的，每个人都有个性，要‘各因其性情之所近’地来培养。

” 拒斥圣贤、拒斥英雄是近代哲学革命的内在要求，平民化的自由人格，是平凡而普通的、是自由而个性的。

这样的人格，是过程中的个性，不能以抽象的外在普遍性来“形塑”每一个人，而是因其自身内在的个性而成就每一个人。

在冯契看来，近代关于自我的理想人格发生了根本的变化：“按照传统的看法，如孟子主张‘人皆可以为尧舜’，禅宗讲‘即心即佛’，王阳明讲‘满街都是圣人’，都是有一个划一的标准，要求人成为纯金一般的理想人格。

近代的观念不是用一个划一的标准来衡量人，不是要求每个人都成为那种毫无特色的‘醇儒’（朱熹语），而是提倡多样化的人才。

” 从近代以来追求平民化的自由人格这一理想出发，否定整齐划一的千般一律而注重多样化的具体个性，我们对孟子思想的诠释，就具有了一种新的意境。

我们就不再会将个体之人不断地回溯到、还原为脱离了具体存在的超越天道，以虚幻的“天人合一”论来确定人的所谓“真实”存在——湮没了个体之后的天人合一状态所谓真实存在状态，实质上反而是虚假的存在，那是以虚假当作真实；从而，我们将对孟子哲学中关于自我的双重性加以显露，一方面，既显露其潜蕴的、指向自由个体人格生成的内容——即具有内容的“自我”；另一方面，也显露孟子哲学中对于自我的遮蔽，即为普遍本质压垮了的作为无内容的虚妄自我。

简言之，我们既经由创造性的诠释而彰显孟子哲学中蕴涵的“自我”，也揭示其中对“自我”的湮没。

一、绍三圣与学孔子：“孟子”作为自我的“历史性”生成孟子的思想体现在《孟子》中。

《孟子》的文本具有两重性：一方面，它仅仅是“孟子”那个独一个体的言说；一方面，《孟子》作为文字流传物具有脱离于“孟子”那个独特个体的独立性。

因此，在我们对《孟子》文本中所说的“孟子”加以阐释时，就要力图避免因为文本的独立性而将“孟子之自我”解释为脱离孟子的“普遍自我”。

当然，由于语言文字的“公共性”以及不同个体生存的“相与性”，“孟子自我”与“普遍自我”之间，具有着某些内在性关联。

由此，《孟子》对于“孟子自我”的“言说”，具有一定的“启示性相通”。

史称孟子“好辩”，《孟子·滕文公下》有一段孟子解释自己何以“好辩”的文字。

《孟子》中，孟子本人将“好辩”视为“绍三圣”的自我贞定——“绍”具有双重意义：一方面是继承，一方面是创新。

结合起来说，孟子以三圣之所为为自己之为作为自己的历史性前提，即在历史变迁中确立“自我”。

公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉，予不得已也。

天下之生久矣，一治一乱。

当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。

书曰：‘洚水警余。

’洚水者，洪水也。

使禹治之。

禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之苴，水由地中行，江淮河汉是也。

险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。

尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息，弃田以为园囿，使民不得衣食，邪说暴行又作。

园囿污池，沛泽多而禽兽至。

及纣之身，天下又大乱。

周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎豹犀象而远之，天下大悦。

书曰：‘丕显哉，文王谋。

丕承哉，武王烈。

佑启我后人，咸以正无缺。

’世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。

孔子惧，作春秋。

春秋，天子之事也。

是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。

天下之言，不归杨则归墨。

杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。

无父无君，是禽兽也。

公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。

’杨墨之道不息，孔子之道不著。

是邪说诬民，充塞仁义也。

仁义充塞，则率兽食人，人将相食。

吾为此惧。

闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。

作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。

圣人复起，不易吾言矣。

”孟子自许所承的“三圣者”，不是尧、舜、禹或尧、舜、禹、汤、文、武、周公任何其他三个“圣人组合”，而是禹、周公、孔子这一特殊的组合（尤其孟子本人还特别突出过“尧舜禹汤文武周公孔子”的这个脉络）。

这是有深意的。

在《孟子·万章》中，禹其实是一个标志性的“圣人”：他受禅让而得天下，但是，他开启了传子不传贤的非“禅让”之制。

这一制度在孔子降生之先，已然运行良久，是孔子之为孔子的“天命”——即让许多后儒唏嘘不已的孔子不得其位，在孟子其实已经视之为天命。

所谓天命，孟子理解为“莫知为而为者，天也；莫之致而至者，命也。

” 禹还是某种具有神话传说性质的“神圣道德与权力”的统一物，因此，他也就活在某种抽象而模糊的“统一状态之中”，即禹经过“疏浚水流”，使水回到水所应当去往之地（江河湖海）而显露大地，让大地成为“人”可以安家之地。

这个“人”具有抽象的整体性，或仅仅是抽象的整体性的人。

水流之去往其所而让大地显露，却并不仅仅是让“人”可以生活在大地上，人之外的禽兽尤其威胁人自身的猛兽乃至于类似于人的存在物（夷狄）还羼杂于大地。

于是，对于周公而言，其自身便在于将大地上混杂于人的禽兽与夷狄驱逐出“人群”，使得人能无杂于“非人”而在大地建立家园。

然而，人群作为一个群体聚居在大地，人群内部却有着败坏人之为人的存在者，尤其是那些身居高位手握权柄者，本来应该成为人之为人的最高实现，却成为人之为人的最大败坏者，孔子作《春秋》不外乎就是要用“语言的叙述”来揭露于“彼”，并昭示人之为人敞露于“此”——“文在兹” （人之为人的本质不在彼而在此）。

孟子好辩是对孔子“文在兹”的“历史性”继承。

禹“拥有权力”，周公可以拥有权力而还政于成王，孔子有德而文，孟子之所愿则是“学孔子”。

学孔子的前提就是从“权力”场自觉地撤回，所以孟子明确以对土地的争夺为表现的权力争斗，是“率兽食人” ，作为孔门之徒“羞比于管晏” 、“不道齐桓晋文之事” 。

在孟子看来，如此退却于“权力场”而开启儒家本真的“道德教化场域”，这是儒家之为儒家的“天命”必然性——不必更不可再究诘的起点。

因此，疏远于“权力”，便有了最为基本的自我要素——即让思想摆脱于力量而拥有“自由”。

自觉地摆脱权力束缚，不是说在“现实”中不受权力的侵夺，而是说，作为思想者，我们让自身的思想成为与权力迥然相异的力量。

孟子明确具有的这种自觉疏远于权力的意识，使得思想能“由其自身展开”而有的“自由”，是自我的首要涵义。

自觉摆脱权力束缚而学孔子，其要义就是走向真正的“自我”。

《孟子·公孙丑上》第二章，公孙丑与孟子由讨论“不动心”到“知言养气”，转到讨论“学孔子”，其具体文本有很多东西值得深入分析，我们仅仅注意公孙丑将孟子与孔子学生相比孟子表示不屑之后，公孙丑又提出孔子之外的其他圣人来论圣人之同异，孟子此际说“乃所愿则学孔子也”：曰：“伯夷伊尹何如？”曰：“不同道。

非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。